Отношения ученик — учитель. Учитель не помощник. Коан отсылает ученика в другую сторону
Обучение коану включает в себя типично азиатские концепции отношений между учителем и учеником, которые совершенно не похожи на наши. Ибо в азиатских культурах это особенно священные отношения, в которых учитель считается ответственным за карму ученика. От ученика, в свою очередь, ожидают абсолютного повиновения и авторитета учителю и почти более высокого уважения к нему, чем к собственному отцу - а в азиатских странах это говорит о многом. Поэтому для молодого Дзенского монаха Роши является символом высшей патриархальной власти, и он обычно играет эту роль в совершенстве - будучи обычно человеком преклонных лет, свирепым и "тигриным" в аспекте, и, когда он формально одет и сидит для беседы санзэн, человек высшего присутствия и достоинства. В этой роли он представляет собой живой символ всего, что заставляет бояться быть спонтанным, всего, что вызывает самое болезненное и неловкое самосознание. Он берет на себя эту роль упайи, искусного средства, чтобы заставить ученика найти достаточно "мужества", чтобы быть совершенно естественным в присутствии этого грозного архетипа. Если он может это сделать, он свободный человек, которого никто на земле не может смутить. Следует также иметь в виду, что в японской культуре подросток и молодежь особенно восприимчивы к насмешкам, которые свободно используются как средство приведения молодежи к социальным условностям.
К обычной азиатской концепции отношений учитель-ученик Дзен добавляет что-то свое в том смысле, что он оставляет формирование отношений полностью инициативе ученика. Основные положения Дзен заключается в том, что ему нечего сказать, нечему учить. Истина Буддизма настолько самоочевидна, настолько явна, что она, при её объяснении скрывается. Поэтому учитель никоим образом не "помогает" ученику, поскольку помощь на самом деле была бы помехой. Напротив, он старается изо всех сил ставить препятствия и преграды на пути ученика. Таким образом, комментарии Ву-Мэнь к различным коанам Ву-Мэнь Куан намеренно вводят в заблуждение, коан в целом называют "глициниевыми лозами" или "запутываниями", а отдельные группы "хитрыми барьерами" (кикань) и "труднодоступными" (нанто). Это похоже на поощрение роста живой изгороди путем обрезки, поскольку очевидно, что основное намерение состоит в том, чтобы помочь, но ученик Дзен действительно не познает Дзен, если он не узнает его сам. Китайская пословица "то, что входит через ворота, не является семейным сокровищем" понимается в Дзен как означающее, что то, что вам говорит кто-то другой, не является вашим собственным знанием. сатори, как объяснил Ву-Мэнь, приходит только после того, как человек исчерпал свое мышление, только когда он убежден, что ум не может постичь себя. По словам другого дока Иккью:
Средство для поиска Будды в другом месте,
Это глупость
В самом центре глупости.
Для себя давным давно
В природе не существующий;
Некуда идти, когда мертв,
Совсем ничего (R. H. Blyth, ibid., vol. 3, no. 9, p. 14, and vol. 2, no. 2, p.
7).
Поэтому предварительный тип коана хосшина начинает препятствовать ученику, отсылая его в направлении, прямо противоположном тому, в котором он должен смотреть. Только он делает это довольно ловко, чтобы скрыть хитрость. Каждый знает, что природа Будды находится "внутри" человека и ее не следует искать снаружи, так что ни один ученик не будет обманут, если ему скажут искать ее, отправившись в Индию или прочитав определенную сутру. Наоборот, ему говорят искать его в себе! Что еще хуже, его поощряют искать его всей энергией своего существа, никогда не прекращая поиск ни днем, ни ночью, будь то в дза-Дзен, будь то работа или еда. На самом деле его поощряют к тому, чтобы он выставлял себя полным дураком, вертелся и вертелся, как собака, пытающаяся догнать собственный хвост.
Таким образом, нормальным первым коаном является "оригинальное лицо" Хуэй-Нэна, "У" Чао-Чоу или "Одна Рука" Хакуина. Во время первой беседы с санзеном Роши дает указание неохотно принятому ученику открыть свое "первоначальное лицо" или "аспект", то есть свою основную природу, как это было до того, как его зачали отец и мать. Ему говорят, чтобы он вернулся, когда обнаружит это, и даст некоторые доказательства своего открытия. В то же время он ни при каких обстоятельствах не должен обсуждать проблему с другими или искать их помощи. Присоединившись к другим монахам в содо, джикидзицу или "главный монах", вероятно, научит его основам дза-Дзен, покажет ему, как сидеть, и, возможно, побудит его как можно скорее вернуться в Роши для санзэн и не упускать возможности получить правильное представление о своем коане. Размышляя над проблемой своего "изначального лица", он, таким образом, пытается вообразить, кем он был до своего рождения, или, если уж на то пошло, чем он сейчас является в самом центре своего существа, какова основная реальность его существования вне его протяженности во времени и пространстве.
Вскоре он обнаруживает, что у Роши нет терпения к философским или другим многословным ответам. Ибо Роши хочет, чтобы ему "показали". Ему нужно что-то конкретное, какое-то твердое доказательство. Поэтому ученик начинает создавать такие "образцы реальности", как куски камня, листья и ветви, крики, жесты рук - все, что он может вообразить. Но все решительно отвергается до тех пор, пока ученик, неспособный вообразить что-либо большее, не приходит в себя - и в этот момент он, конечно, начинает вставать на правильный путь. Он "знает, что он не знает".
Когда начальный коан это "У" Чао-Чоу, ученика спрашивают, почему Чао-Чоу ответил "У" или "нет" на вопрос: "имеет ли собака природу Будды?" Роши просит показать "ничего". Китайская пословица гласит, что "одна рука не хлопает", и поэтому Хакуин спросил: "Какой звук одной руки?"- Можешь ты услышать то, что не шумит? Вы можете получить какой-нибудь звук от предмета, который ничто не может ударить? Можете ли вы получить какое-либо "знание" о своей истинной природе? Что за идиотский вопрос!
Таким образом, ученик в конце концов приходит к чувству полной глупости - как будто он заключен в огромную глыбу льда, неспособный двигаться или думать. Он просто ничего не знает; весь мир, включая его самого, - это огромная масса чистого сомнения. Все, что он слышит, трогает или видит, так же непонятно, как "ничего" или "звук одной руки". В санцен он совершенно тупой. Он ходит или сидит весь день в "ярком оцепенении", сознавая все, что происходит вокруг него, механически реагируя на обстоятельства, но совершенно сбитый с толку всем вокруг.
Через некоторое время в этом состоянии наступает момент, когда глыба льда внезапно разрушается, когда этот огромный комок непонятности мгновенно оживает. Вопрос о том, кто или что это такое, становится откровенно абсурдным - вопрос, который с самого начала ничего не значил. Некому задать себе вопрос или ответить на него. Но в то же самое время эта прозрачная бессмысленность может смеяться и говорить, есть и пить, бегать вверх и вниз, смотреть на землю и небо, и все это без какого-либо ощущения проблемы, своего рода психологического узла, посреди всего этого. Нет никакого узла, потому что "ум, стремящийся познать ум" или "я, стремящееся контролировать себя", были побеждены из существования и выставлены для абстракции, которой они всегда были. И когда этот напряженный узел исчезает, больше нет ощущения твердого ядра самости, противостоящего остальному миру. В этом состоянии Роши достаточно одного взгляда на ученика, чтобы понять, что он готов серьезно приступить к обучению Дзен.
Это не совсем парадокс, который, кажется, говорит, что обучение Дзен может начаться только тогда, когда оно закончено. Ибо это просто основной принцип Махаяны, который праджня ведет к каруне, что пробуждение не может быть по-настоящему достигнуто, если оно также не подразумевает жизнь Бодхисаттвы, проявление "чудесного использования" пустоты на благо всех живых существ.
В этот момент Роши начинает задавать ученику коан, который требует невозможных действий или суждений, таких как:
- Вытащи из рукава четыре округа Токио."
- Остановите корабль в далеком океане."
- Прекрати гул далекого колокола."
- Девушка переходит улицу. Она младшая или старшая сестра?"
Такое заимствование гораздо более очевидно "хитро", чем основные вводные проблемы, и показывает студенту, что дилеммы для мысли не представляют никаких препятствий для действия. Бумажный носовой платок легко становится четырьмя частями Токио, и студент решает проблему младшей или старшей сестры, семеня через комнату как девочка. Ибо в своей абсолютной "таковости" девушка именно такова; она лишь относительно "сестра", "старше" или "моложе". Возможно, можно понять, почему человек, который практиковал дза-Дзен в течение восьми лет, по признанию Р. Х. Блайта говорит, что "Дзен это всего лишь словесная уловка", ибо по принципу извлечения шипа шипом Дзен освобождает людей от путаницы, в которой они оказываются, от путаницы слов и идей с реальностью.
Продолжительная практика дзаДзен теперь дает ученику ясный, свободный ум, в который он может бросать коан, как камешек в пруд, и просто наблюдать, что его ум делает с ним. Когда он завершает каждый коан, Роши обычно требует, чтобы он представил стих из Зенрин Кушу, который выражает точку только что решенного коана. Используются так же и другие книги, а покойный Сокей-Ан Сасаки, работая в Соединенных Штатах, обнаружил, что замечательным руководством для этой цели была Алиса в Стране Чудес! По мере продолжения работы критический коан чередуется с вспомогательным коаном, который исследует последствия первого и дает ученику полное рабочее знакомство с каждой темой в буддийском взгляде на вселенную, представляя все тело понимания таким образом, что он знает его своими костями и нервами. Таким способом он учится реагировать мгновенно и непоколебимо в ситуациях повседневной жизни.
Последняя группа коан занимается "пятью рангами" (го-и) - схематическим представлением отношений между относительным знанием и абсолютным знанием, вещью - событиями (ши) и основополагающим принципом (ли). Автором схемы был Ткун-Шаня (807-869), но оно возникает в результате контактов Дзен со школой Хуа-Йен (по-японски, Кэгон), и учение о пяти рядах тесно связано с четырехкратным дхармадхату. Ранги часто представлены в терминах относительных позиций господина и слуги или хозяина и гостя, являющихся соответственно основополагающим принципом и вещью - событиями. Таким образом, мы имеем:
1. Господин смотрит на слугу.
2. Слуга смотрит на Господина.
3. Господин.
4. Слуга.
5. Господин и слуга беседуют друг с другом.
Достаточно сказать, что первые четыре дхармадхату соответствуют четырем дхармадхату школы Хуа-Йен, хотя это отношение несколько сложное, а пятая-"естественности", другими словами, можно рассматривать Вселенную, дхармадхату, с нескольких равнозначных точек зрения - столько, как один, как один и много, и как ни один, ни много. Но конечная позиция Дзен заключается в том, что он не принимает никакой особой точки зрения, и все же свободен принимать любую точку зрения в соответствии с обстоятельствами. По словам Лин-Чи:
Иногда я убираю человека (то есть субъекта), но не убираю обстоятельства (то есть объект). Иногда я убираю обстоятельства, но не убираю человека. Иногда я убираю и человека, и обстоятельства. Иногда я не убираю ни человека, ни обстоятельства (In Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 4, pp. 3-4).
А иногда, мог бы он добавить, я просто не делаю ничего особенного (у-ши) (Dumoulin and Sasaki (1), pp. 25-29).
Обучение коану приходит к своему завершению на стадии совершенной естественности свободы как в абсолютном, так и в относительном мирах, но поскольку эта свобода не противопоставляется общепринятому порядку, а является скорее свободой, которая "поддерживает мир" (локасамграха), заключительной фазой изучения является отношение Дзен к правилам общественной и монашеской жизни. Как однажды спросил Юньмэнь, "в таком большом мире, зачем отвечать на звонок и надевать церемониальные одежды"? Ответ другого учителя в совершенно ином контексте хорошо применим здесь: "Если есть какая-либо причина для этого, вы можете отрезать мне голову!" Ибо нравственный акт является нравственным только тогда, когда он свободен, без принуждения причины или необходимости. Это и есть глубочайший смысл христианского учения о свободе воли, ибо действовать "в союзе с Богом" - значит действовать не из стеснения страха или гордыни, не из надежды на награду, а из безосновательной любви к "неподвижной движущей силе".
Сказать, что система коана имеет определенные опасности или недостатки, значит только сказать, что все может быть использовано неправильно. Это очень сложная и даже институционализированная техника, и поэтому она поддается притворству и искусственности. Но так же поступает и любая техника, даже такая нетехническая, как метод Банкея "нет метода". Он тоже может стать фетишем. Тем не менее, важно помнить о моментах, в которых наиболее вероятно возникновение недостатков, и, как оказывается, в обучении коан есть два.
Во-первых, настаивать на том, что коан это "единственный путь" к подлинной реализации Дзен. Конечно, можно задать вопрос, сказав, что Дзен, помимо опыта пробуждения, является именно тем стилем обращения с буддизмом, который воплощает коан. Но в данном случае школа Сото это не Дзен, и Дзен нельзя найти нигде в мире вне конкретной традиции ветви Риндзай. Таким образом, Дзен не имеет универсальности и становится таким же экзотическим и культурно обусловленным, как ни один эффект или практика китайской каллиграфии. С точки зрения Запада такой Дзен понравится только любителям "Ниппонерии", романтикам, которые любят играть в японцев. Не то чтобы в таком романтизме есть что-то изначально "плохое", потому что нет таких вещей, как "чистые" культуры, а заимствование чужих стилей всегда добавляет разнообразия и остроты жизни. Но Дзен это гораздо больше, чем культурный изыск.
Второй, и более серьезный, недостаток может возникнуть из-за противостояния сатори сильному "чувству сомнения", которое некоторые представители коана так сознательно поощряют. Ибо это - способствовать дуалистическому сатори. Говорить, что глубина сатори прямо пропорциональна интенсивности поисков и стремления, которые предшествуют ему - перепутать сатори с его чисто эмоциональными добавками. Другими словами, если вы хотите чувствовать себя бодро и легко, всегда можно некоторое время ходить со свинцом в ботинках, а затем снять их. Чувство облегчения, безусловно, будет пропорционально продолжительности ношения такой обуви и весу свинца. Это эквивалентно старому трюку религиозных возрожденцев, которые дают своим последователям огромный эмоциональный подъем, сначала прививая острое чувство греха, а затем облегчая его через веру в Иисуса. Но такие" подъемы "не длятся долго, и именно о таком сатори Юнь-Фэн сказал: "тот монах, у которого есть сатори, летит прямо в ад, как летящая стрела"(Ku-tsun-hsu Yu-lu, 41).
Пробуждение почти обязательно включает в себя чувство облегчения, потому что оно прекращает привычную психологическую судорогу попыток схватить ум умом, который, в свою очередь, порождает эго со всеми его конфликтами и защитами. Со временем чувство облегчения проходит - но не пробуждение, если только вы не спутали его с чувством облегчения и не попытались использовать его, предаваясь экстазу. Пробуждение, таким образом, только случайно приятно или экстатично, только сначала опыт интенсивного эмоционального освобождения. Но само по себе это лишь прекращение искусственного и абсурдного использования ума. Кроме того, это Ву-Ши - ничего особенного, поскольку конечное содержание пробуждения никогда не является конкретным объектом знания или опыта. Буддийское учение о "четырех невидимых" состоит в том, что пустота (шунья) для Будды - как вода для рыбы, воздух для человека, а природа вещей для заблуждающегося - за пределами понимания.
Должно быть очевидно, что то, чем мы являемся, наиболее существенно и фундаментально, никогда не будет отдельным объектом знания. Все, что мы можем знать - жизнь и смерть, свет и тьма, твердое и пустое - будет относительными аспектами чего-то столь же непостижимого, как цвет пространства. Пробуждение - это не знать, что такое эта реальность. Как говорит стихотворение Зенрин говорит:
Как бабочки прилетают к только что посаженным цветам,
Бодхидхарма говорит: "Я не знаю."
Пробуждение это знание того, чего нет в реальности. Это значит перестать отождествлять себя с каким бы то ни было объектом знания. Как всякое утверждение об основной субстанции или энергии реальности должно быть бессмысленным, так и всякое утверждение о том, что "я есть" у самых корней моего существа, должно быть верхом глупости. Заблуждение - ложная метафизическая предпосылка в основе здравого смысла; это бессознательная онтология и эпистемология среднего человека, его молчаливое предположение, что он "нечто". Предположение, что "я есть ничто", было бы, конечно, одинаково неверным, так как нечто и ничто, бытие и небытие, являются родственными понятиями и в равной степени принадлежат "известному".
Один из методов расслабления мышц - начать с увеличения мышечного напряжения, чтобы иметь четкое представление о том, чего делать не следует (Edmund Jacobson, Progressive Relaxation. (Chicago, 1938.)). По этой причине есть некоторый смысл в использовании первоначального коана как средства усиления абсурдного усилия ума по постижению самого себя. Но отождествлять сатори с последующим чувством облегчения, с чувством расслабления совершенно неправильно, потому что сатори отпускает, не чувствуя этого. Таким образом, сознательный аспект жизни Дзен это не сатори, не "изначальный ум", а все, что можно сделать, увидеть и почувствовать, когда судорога в уме отпущена.
С этой точки зрения простое доверие Банкея к "нерожденному разуму" и даже взгляд Синрана на Нембуцу также являются входами в сатори. Чтобы "отпустить", не всегда нужно изматывать попытку схватить, пока она не станет невыносимой. В противоположность этому насильственному способу существует также дзюдо - "мягкий способ", способ видеть, что ум, основная реальность, остается спонтанным и незатронутым, независимо от того, пытается ли человек постичь ее или нет. Собственное делание или не делание отпадает по чистой неуместности. Думать, что человек должен схватить или не схватить, отпустить или не отпустить, значит только способствовать иллюзии, что эго реально и что его махинации являются эффективным препятствием для Дао. По сравнению со спонтанным функционированием "нерожденного ума" эти усилия или бездействие являются строго нулевыми. На более образном языке Шинрана достаточно услышать о "спасительном обете" Амитабхи и произнести его имя, Нембуцу, хотя бы один раз, не заботясь о том, есть ли у человека вера или нет, есть ли у него желание или нет. Все эти заботы - гордость эго. По словам Син-Шу мистика Кичи-Бэй:
Когда все представления о собственной силе основаны на моральных ценностях и дисциплинарные меры чисты, в вас не осталось ничего, что заявило бы о себе как о слушателе, и именно из-за этого вы не упускаете ничего, что слышите (In Suzuki (10), p. 130).
Пока человек думает о том, чтобы слушать, он не может слышать ясно, и пока он думает о том, чтобы пытаться или не пытаться отпустить себя, он не может отпустить. И все же, думает человек о том, чтобы слушать или нет, уши слышат одно и то же, и ничто не может помешать звуку достичь их.
Преимущество метода коана, возможно, в том, что для общих целей другой способ слишком тонкий и слишком легко поддается неправильному истолкованию - особенно монахами, которые могут слишком легко использовать его в качестве оправдания для безделья в монастыре, живя за счет пожертвований набожных мирян. Почти наверняка именно поэтому акцент мастеров Тан На" Не-поиск" уступил место более энергичному использованию коана как средства истощения силы эгоистической воли. Банкей Дзен без метода или средств не дает никакой основы для школы или учреждения, так как монахи могут с таким же успехом пойти своим путем и заняться сельским хозяйством или рыбалкой. В результате не остается никаких внешних признаков Дзен; нет больше никакого пальца, указывающего на Луну истины - и это необходимо для задачи Бодхисаттвы избавления всех существ, даже если он рискует принять палец за Луну.