Дзен: когда голоден - ешь, когда устал - спи

В буддизме нет места для приложения усилий. Просто будьте обычными

У Ма-Цзы был еще один выдающийся ученик в По-чанге (720-814), который, как говорят, организовал первую чисто Дзенскую общину монахов и установил ее правила по принципу: "День без работы это день без еды". С того времени сильный акцент на физическом труде и некоторая степень самообеспечения были характерны для Дзенских общин. Здесь можно заметить, что это не совсем монастыри в западном смысле. Это скорее учебные заведения, из которых можно уйти в любое время без порицания. Некоторые члены церкви остаются монахами на всю жизнь; другие становятся светскими священниками, отвечающими за небольшие храмы; третьи могут вернуться в мирскую жизнь.(Несколько вводящее в заблуждение слово "монах", по-видимому, является неизбежным переводом seng, x, хотя yun shui, v "облако и вода", является общим и весьма живописным термином для ученика Дзен, который "плывёт как облако и течет как вода". Но я затрудняюсь найти краткое английское выражение для этого термина). По-Чангу приписывается знаменитое определение Дзен: "когда голоден - ешь; когда устал - спи". Говорят, что у него было Сатори, когда Ма-Цзы кричал на него и оставил его глухим на три дня, и у него была привычка указывать на жизнь Дзен своим ученикам со словами: "не цепляйся, не ищи". Когда его спросили о поисках природы Будды, он ответил: "Это очень похоже на езду на быке в поисках быка". Ученик По-Чаня Хуан-По (ум. 850) также имел большое значение в этот период. Он был не только учителем великого Линь-Цзи, но и автором "Цзюань Синь фа яо", или "Трактата по основам учения о разуме". Содержание этой работы, по существу, то же самое, что и в Хуэй-нэне, Шэнь-хуэе и Ма-Цзы, но она содержит некоторые отрывки замечательной ясности, а также некоторые откровенные и осторожные ответы на вопросы в конце.

Самим своим поиском его [природы Будды] они производят противоположный эффект потери его, ибо это использование Будды для поиска Будды и использование ума для постижения ума. Даже если они сделают все возможное для полной кальпы, они не смогут достичь ее.

Если те, кто изучает Дао, не пробудятся к этой субстанции ума, они создадут ум над умом, будут искать Будду вне себя и оставаться привязанными к формам, практикам и действиям - все это вред, а не путь к высшему знанию (In Chu Ch’an (1), pp. 16 and 18).

Большая ее часть посвящена выяснению того, что подразумевается под пустотой, а также под терминами "не-ум" (у-синь) и "не-мысль" (у-нянь), которые тщательно отделяются от буквальной пустоты или небытия. Использование Даосского языка и идей встречается во всем тексте:

Боясь, что никто из вас не поймет, они [Будды] дали ему имя Дао, но вы не должны основывать на этом имени никаких концепций. Поэтому говорят, что "когда рыба поймана, ловушка забыта". (Из Чжуан-цзы). Когда тело и ум достигают спонтанности, Дао достигается и вселенский ум может быть понят. ... В прежние времена у людей был острый ум. Услышав одну-единственную фразу, они отказались от учебы и стали называться "мудрецами, которые, отказавшись от обучения, отдыхают в спонтанности". В наши дни люди только стремятся набить себя знаниями и умозаключениями, полагаясь на письменные объяснения и называя все это практикой. Однако, по-видимому, личные наставления Хуан-По своим ученикам не всегда были столь объяснительными. Лин-Чи (по-японски, Риндзай, д. 867) не мог вытянуть из него ни слова. Каждый раз, когда он пытался задать вопрос, Хуан-По бил его, пока в отчаянии он не покинул монастырь и не обратился за советом к другому мастеру, Та-Ю, который ругал его за то, что он не благодарен "бабушкиной доброте"  Хуан-По. Это пробудило Линь-Ци, который снова предстал перед Хуан-По. На этот раз, однако, именно Линь-Цзи нанес удар, сказав: "Не очень то много в буддизме, которому учит Хуан-По!"(Ch’uan Teng Lu, 12).

Записи учения Линь-Цзи, Линь-Цзи Лу (по-японски, Риндзай Року), показывают личность огромной жизненной силы и оригинальности, который читал лекции своим ученикам на неформальном и часто несколько "колоритном" языке. Это как если бы Линь-Цзы использовал всю силу своей личности, чтобы заставить ученика немедленно пробудиться. Снова и снова он ругает их за недостаточную веру в себя, за то, что они позволяют своим умам "скакать" в поисках чего-то, что они никогда не теряли, и что находится "прямо перед вами в этот самый момент". Пробуждение для Линь-Цзи кажется прежде всего вопросом "мужества" - храбрости "высвободить" без дальнейшего промедления в непоколебимой вере, что естественное, спонтанное функционирование это ум Будды. Его подход к концептуальному Буддизму, к одержимости студентов уровнями, которые должны быть достигнуты, и целями, которые должны быть достигнуты, безжалостно иконоборческие.

Почему я разговариваю с вами здесь? Только потому, что вы, последователи Дао, носитесь галопом в поисках ума и не можете остановить это. С другой стороны, древние действовали неторопливо, сообразно обстоятельствам (по мере их возникновения). О вы, последователи Дао - когда вы поймете мою точку зрения, вы будете сидеть в суждении на вершине ... Головы Будды. Те, кто завершил десять уровней, будут казаться подчиненными, а тем, кто достиг высшего пробуждения, будут казаться, будто у них на шее висят Канги. Архаты и Пратьека-Буддисты подобны грязной уборной. Бодхи и Нирвана подобны коновязям для осла (Lin-chi Lu in Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 4, pp. 5-6).

О важности "естественной" или "незатронутой" (wu-shih z) жизни он особенно подчеркивает:

В буддизме нет места для приложения усилий. Просто будьте обычными и ничего особенного. Облегчите свой кишечник, пропустите воду, наденьте одежду и съешьте пищу. Когда устанешь, иди и ложись. Невежественные люди могут смеяться надо мной, но мудрый поймет. ... Как вы идете с места на место, когда вы считаете каждый дом своим собственным  домом, все они будут такими, при любых обстоятельствах ты не должен пытаться изменить их. Таким образом, ваши обычные привычки чувствовать, которые создают карму для пяти адов, сами по себе станут великим океаном освобождения (Ibid., p. 7).

И о создании кармы через поиск освобождения:

Вне ума нет Дхармы, и внутри тоже нет ничего, за что можно ухватиться. Что такого вы ищете? Вы говорите со всех сторон, что Дао должно практиковаться и доказываться. Не заблуждайтесь! Если есть кто-то, кто сможет практиковать это, это самая настоящая карма, создающая рождение и смерть. Вы говорите о совершенной дисциплине в ваших шести чувствах и в десяти тысячах способов поведения, но, как я вижу, все это создает карму. Искать Будду и искать Дхарму - значит точно создавать карму для адов (Ibid., p. 11).

В Ма-Цзы, Нань-Цюань, Чао-Чоу, Хуан-ПО и линь-Ци мы можем увидеть "аромат" Дзен в лучшем виде. Даосское и буддийское, как оно есть в своем первоначальном вдохновении, и даже нечто большее. Это так приземлено, так прозаично и так прямолинейно. Трудность перевода записей этих мастеров заключается в том, что их китайский стиль не является ни классическим, ни современным, а скорее разговорной речью династии Тан. Его "естественность" менее утонченна, менее очевидно прекрасна, чем у даосских мудрецов и поэтов; она почти грубая и обычная. Я говорю "почти", потому что выражение не совсем правильно. Мы теряемся в поисках параллелей из других культур для сравнения, и западный ученик может лучше всего уловить ее аромат, наблюдая за произведениями искусства, которые она впоследствии вдохновляла. Лучшим образом можно представить себе сад, состоящий не более чем из ровного песка, как почву для нескольких нетронутых скал, поросших лишайниками и мхом, какие можно увидеть сегодня в Дзенских храмах Киото. Материалы самые простые из вообразимых; эффект такой, как будто человек едва коснулся его, как будто он был перенесен неизменным с морского берега; но на практике только самый чувствительный и опытный художник может достичь этого. Это звучит, конечно, как если бы "Дзенский аромат" был изученным и затронутым примитивизмом. Иногда так и есть. Но подлинный аромат Дзен - когда человек почти чудесным образом естественен, не намереваясь быть таковым. Его Дзенская жизнь состоит не в том, чтобы создавать себя, а в том, чтобы жить таким образом.

Таким образом, должно быть очевидно, что "естественность" этих мастеров Тан не следует понимать буквально, как если бы Дзен просто славился тем, что он совершенно обычный, вульгарный парень, который разбрасывает идеалы по ветру и ведет себя так, как ему нравится, ибо это само по себе было бы притворством. "Естественность" Дзен расцветает только тогда, когда человек теряет наигранность и самосознание любого описания. Но дух такого рода приходит и уходит как ветер, и это самое невозможное, чтобы наделить статусом, закрепить и сохранить.

Однако в конце династии Тан гений и жизненная сила Дзен были таковы, что он стал доминирующей формой буддизма в Китае, хотя его связь с другими школами часто была очень близкой. Цун-Ми (779-841) был одновременно мастером Дзен и пятым Патриархом школы Хуа-Йен, представляя философию Аватамсака Сутры. Эта чрезвычайно тонкая и зрелая форма философии Махаяны была использована Тунгшаном (807-869) при разработке доктрины Пяти Рангов (wu-wei bb), касающейся пятикратного отношения абсолютного (cheng cc) и относительного (p'ien dd), и была связана его учеником ЦАО-Шанем (840-901) с философией и первого Цзин, книги изменений. Фа-Йен (885-958) и Фэнь-Ян (947-1024) были также влиятельными мастерами, которые глубоко изучали Хуа-Йен, и по сей день он составляет как бы интеллектуальный аспект Дзен. С другой стороны, такие мастера, как Те-Чао (891-972) и Йен-Шу (904-975) поддерживали тесные связи со школами Тянь-Тай и Чистой Земли.

В 845 было краткое, но энергичное гонение на буддизм Даосским императора У-Цзуна. Храмы и монастыри были разрушены, их земли конфискованы, а монахов заставили вернуться к мирской жизни. К счастью, его увлечение Даосской алхимией вскоре вовлекло его в эксперименты с "эликсиром бессмертия", и от принятия этой смеси он вскоре умер. Дзен пережил гонения лучше, чем любая другая школа, и теперь вступил в долгую эру имперской и народной благосклонности. Сотни монахов толпились в его богатых монастырских учреждениях, и состояние школы так процветало, и ее число так увеличилось, что сохранение ее духа стало очень серьезной проблемой.

Популярность почти всегда ведет к ухудшению качества, и поскольку Дзен стал менее неформальным духовным движением и более устойчивым институтом, он претерпел любопытную перемену характера. Возникла необходимость "стандартизировать" его методы и найти средства для того, чтобы учителя могли работать с большим количеством учеников. Были также особые проблемы, которые возникают в монашеских общинах, когда количество их членов увеличивается, их традиции укрепляются, а их послушниками все больше и больше становятся обычные мальчики без естественного призвания, посланными для обучения их благочестивыми семьями. Влияние этого последнего фактора на развитие институционального Дзен трудно переоценить. Дзенская община стала не столько ассоциацией зрелых мужчин с духовными интересами, сколько церковной школой  - интернатом для мальчиков - подростков.

В таких условиях проблема дисциплины стала первостепенной. Дзенские мастера были вынуждены заниматься не только освобождением от условностей, но и привитием условностей, обычных манер и морали необразованной молодежи. Зрелый Западный ученик, который обнаруживает интерес к Дзен как к философии или как к пути освобождения, должен быть осторожен, чтобы помнить об этом, иначе он может быть неприятно поражен монашеским Дзен, таким как он существует сегодня в Японии. Он обнаружит, что Дзен это дисциплина, навязанная большой палкой. Он обнаружит, что, хотя это все еще эффективный способ освобождения в его "верхнем конце", его главная забота - дисциплинарный режим, который "тренирует характер" таким же образом, как старомодная британская государственная школа или иезуитское послушничество. Но он делает свою работу на удивление хорошо. "Дзенский тип" - это чрезвычайно тонкий тип, как и все типы - самодостаточный, юмористический, чистый и упорядоченный до предела, энергичный, хотя и неторопливый, и "твердый, как гвозди", без недостатка острой эстетической чувствительности. Общее впечатление этих людей таково, что они обладают тем же равновесием, что и кукла Дарума: они не неподвижны, но никто не может опрокинуть их.

Еще одна важная проблема возникает, когда духовное учреждение приходит к процветанию и власти - самая человеческая проблема конкуренции за должность и того, кто имеет право быть учителем. Озабоченность этой проблемой отражена в написании "Цюань Тэнг Лу", или "Записи сообщения лампы", Дао-Юанем примерно в 1004 году. Ибо одной из главных целей этой работы было установить надлежащую "апостольскую преемственность" для традиции Дзен, чтобы никто не мог претендовать на власть, если его Сатори не было одобрено кем-то, кто был одобрен ... прямо со времён самого Будды.

Ничто, однако, не является более трудным, чем установление надлежащих качеств в невесомой сфере духовного прозрения. Там, где кандидатов мало, проблема не так серьезна, но там, где один учитель отвечает за несколько сотен учеников, процесс обучения и тестирования требует стандартизации. Дзен решил эту проблему с удивительной изобретательностью, используя средство, которое не только обеспечивало проверку компетентности, но, что было гораздо больше, средство передачи самого опыта Дзен с минимумом фальсификации.

Это необычное изобретение было системой кунг-ань (по-японски Коан) или "проблемой Дзен". Буквально этот термин означает "публичный документ" или "дело" в смысле решения, создающего юридический прецедент. Таким образом, система Коан предполагает "прохождение" ряда испытаний, основанных на Мондо или эпизодах старых мастеров. Одним из первых коанов является ответ Чао-Чоу "Ву" или "нет" на вопрос о том, имеет ли собака природу Будды. Ученик должен показать, что он испытал значение коана с помощью специфической и обычно невербальной демонстрации, которую он должен обнаружить интуитивно.

Период процветания, пришедший вместе с десятым и одиннадцатым веками, сопровождался чувством "потери духа", что, в свою очередь, привело к большому изучению великих мастеров Тан. Их эпизоды были впоследствии собраны в таких антологиях, как Пи-Йен Лу (1125) и Ву-Мэнь Куань (1229). Использование этих эпизодов для метода коана было основано Юань-У (1063-1135) и его учеником Да-Хуэем (1089-1163) в десятом или одиннадцатом поколении потомков Линь-Цзи. Однако Хуан-Лун (1002-1069) использовал нечто, уже начинавшее напоминать коан, для того, чтобы справиться со своими особенно многочисленными последователями. Он разработал три тестовых вопроса, известных как "три барьера Хуанлуна"-

Вопрос: У каждого есть место рождения. Где ваше место рождения?
Ответ: Сегодня рано утром я ел рисовую кашу. Теперь я снова голоден.
Вопрос: Как моя рука похожа на руку Будды?
Ответ: Игра на лютне под луной.
Вопрос: Как моя нога похожа на ослиную?
Ответ: Когда белая цапля стоит на снегу, она имеет другой цвет. (Jen-t’ien Yen-mu, 2).

Без сомнения, ответы были первоначальными ответами на вопросы, но позже проблема становится и вопросом, и ответом на него, поскольку от ученика ожидается, что он увидит связь между ними, которая, по меньшей мере, не слишком очевидна. На данный момент, достаточно сказать, что каждый коан имеет "смысл", который является каким либо аспектом опыта Дзен, что "смысл" часто скрывается, чтобы стать гораздо более очевидным, чем можно было бы ожидать, и что коаны звязаны не только с первичным пробуждением к пустоте, но и с последующим выражением в жизни и мысли.

Система коан была разработана в школе Дзен Линь-Цзи (Риндзай), но не без некоторого противодействия. Школа Сото считала, что она слишком искусственна. В то время как сторонники коана использовали эту технику как средство для поощрения того подавляющего "чувства сомнения" (i ching ff), которое они считали необходимым условием для Сатори, школа Сото утверждала, что она слишком легко поддается тому самому поиску Сатори, который отталкивает ее или, что еще хуже, вызывает искусственное Сатори. Приверженцы школы Риндзай иногда говорят, что интенсивность Сатори пропорциональна интенсивности предшествующего ей чувства сомнения, слепого поиска, но Сото предполагает, что такое Сатори имеет дуалистический характер и, таким образом, является не более чем искусственной эмоциональной реакцией. Таким образом, точка зрения Сото состояла в том, что истинная дхьяна заключается в беспричинном действии (у-вэй), в "сидении только для того, чтобы сидеть" или "хождении только для того, чтобы ходить". Поэтому эти две школы стали известны соответственно как Кань-Хуа Дзен (наблюдение Дзен-эпизода) и мо-чао Дзен (молчаливое озарение Дзен).

Школа Дзен Риндзай была введена в Японии в 1191 году японским монахом Эйсаем (1141-1215), который основал монастыри в Киото и Камакуре под покровительством императора. Школа Сото была введена в 1227 году необыкновенным гением Догэном (1200-1253), который основал великий монастырь Эйхэйдзи, отказавшись, однако, принять императорские милости. Следует отметить, что Дзен прибыл в Японию вскоре после начала эры Камакура, когда военный диктатор Еритомо и его последователи-самураи захватили власть из рук тогдашней несколько декадентской знати. Это историческое совпадение обеспечило военному классу, самураям, тип буддизма, который сильно привлекал их из-за его практических и земных качеств и из-за прямоты и простоты его подхода. Так возник своеобразный образ жизни, называемый Бусидо, Дао воина, который, по сути, является применением Дзен к военному искусству. Связь миролюбивого учения Будды с военным искусством всегда была загадкой для буддистов других школ. По-видимому, это означает полный разрыв между пробуждением и моралью. Но нужно признать тот факт, что по своей сути буддийский опыт является освобождением от всякого рода условностей, включая моральные условности. С другой стороны, Буддизм не бунт против условностей, а в том обществе, где военная каста является неотъемлемой частью традиционной структуры а роль воина в принятии необходимости Буддизма позволяет ему выполнить свою роль как буддисту. Средневековый культ рыцарства должен быть не меньшей загадкой для миролюбивого христианина.

Вклад Дзен в японскую культуру отнюдь не ограничивается Бусидо. Он вошёл почти во все стороны жизни людей - в архитектуру, поэзию, живопись, садоводство, атлетику, ремесла и искусства; он проник в повседневный язык и мысли самых обычных людей. Ибо благодаря гению таких Дзенских монахов, как Догэн, Хакуин и Банкей, таких поэтов, как Рекан и Басе, и такого художника, как Сесшу, Дзен стал необычайно доступным для обычного сознания.

Догэн, в частности, внес неисчислимый вклад в свою Родину. Его огромный труд "Шобогендзо" ("Сокровищница Ока Истинной Доктрины") был написан на простым языком и охватывал все аспекты Буддизма от его формальной дисциплины до самых глубоких прозрений. Его учение о времени, изменении и относительности объясняется с помощью самых провоцирующих поэтических образов, и только жаль, что никто еще не имел времени и таланта перевести это произведение на английский язык. Хакуин (1685-1768) восстановил систему коана и, как говорят, обучил не менее восьмидесяти последователей Дзен. Банкей (1622-1693) нашел способ представить Дзен с такой легкостью и простотой, что это казалось слишком здорово, чтобы быть правдой. Он говорил с большой аудиторией фермеров и деревенских жителей, но никто "из важных", кажется, не осмеливался следовать за ним. (Поскольку моя цель состоит только в том, чтобы дать достаточно истории Дзен, чтобы она служила фоном для его доктрины и практики, я не вступаю в какое-либо полное обсуждение его истории в Японии. Работы Догэна, Хакуина, Банкэя и других будет обсуждаться в другом контексте).

Тем временем Дзен продолжал процветать в Китае вплоть до династии Мин (1368-1643), когда разделение между различными школами Буддизма начало исчезать, а популярность школы Чистой Земли с ее "легким способом" призывания имени Амитабха начала сливаться с практикой коана и, наконец, впитывать ее. Некоторые Дзенские общины, по-видимому, сохранились до наших дней, но, насколько я смог их изучить, их акцент склоняется либо к Сото, либо к более "оккультным" занятиям тибетского Буддизма. В любом случае, их взгляд на Дзен, по-видимому, связан с несколько сложной и сомнительной доктриной психической анатомии человека, которая, по-видимому, вытекает из даосских алхимических идей. (Пример этого слияния можно увидеть в "Тай и чин Хуа Цун Чи", трактате династии Мин или, возможно, Цин, см. Wilhelm).

История китайского Дзен поднимает одну очень интересную проблему. И Риндзай, и Сото Дзен, как мы находим их сегодня в японских монастырях, придают огромное значение дза-Дзен, или сидячей медитации, практике, которой они следуют в течение многих часов в день, придавая большое значение правильности позы и способу дыхания, который она включает. Практиковать Дзен это, во всех смыслах и целях, практиковать дза-дзен, к которому школа Риндзай добавляет санзэн, периодические визиты к мастеру (Роши) для представления своего взгляда на коан. Однако Шэнь-Хуэй Хо-Шан и-Чи записывает следующий разговор между Шэнь-Хуэем и неким Чжэном:

Учитель спросил учителя дхьяны Чжэна: "Какой метод нужно практиковать, чтобы увидеть свою собственную природу?"
"Прежде всего необходимо применить себя к практике сидения со скрещенными ногами в самадхи. Как только достигается самадхи, человек должен посредством самадхи пробудить в себе праджню. Благодаря праджне человек способен видеть свою собственную природу."
(Шэнь-Хуэй:) "Когда практикуешь самадхи, разве это не сознательная деятельность ума?"
(Ченг:) "Да"
((Shenhui:) "Тогда эта сознательная деятельность ума является деятельностью ограниченного сознания, и как она может привнести видение в собственную природу?"
(Ченг:) "Чтобы увидеть свою собственную природу, необходимо практиковать самадхи. Как можно видеть это иначе?"
(Шэнь-Хуэй:) "Вся практика самадхи это в корне неправильный взгляд. Как, практикуя самадхи, можно достичь самадхи?"

Мы уже упоминали об инциденте между Ма-Цу и Хуай-Чжаном, в котором последний сравнил сидение в медитации с полировкой плитки для зеркала. В другой раз Хуай-Чжан сказал::

Тренироваться в сидячей медитации [дза-Дзен] - значит тренироваться быть сидящим Буддой. Если вы тренируетесь в дза-Дзен, вы должны знать, что Дзен это не сидение и не лежание. Если вы тренируете себя чтобы стать сидящим Буддой, (вы должны знать это) Будда не является фиксированной формой. Поскольку Дхарма не имеет (постоянного) места обитания, это не вопрос выбора. Если вы (сделаете себя) сидящий Будда, это точно убийство Будды. Если вы будете придерживаться сидячего положения, вы не достигнете принципа (Дзен) (Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 1, p. 2).

Это, по-видимому, последовательная доктрина всех мастеров Тан от Хуэй-Нэна до Линь-Цзи. Нигде в их учениях я не смог найти указаний или рекомендаций по типу дза-Дзен, который сегодня является основным занятием Дзенских монахов.(Это правда, что текст, известный как "Цо-тян и", или "наставления для дза-Дзен", включен в "по-Чанг Чинг-Куэй" -правила Дзенского сообщества, приписываемые По-Чангу (720-814), и что сами правила предписывают время для медитации. Однако мы не можем найти издания этой работы до 1265 года (Сузуки), и это может быть даже 1338 годом (Дюмулен). Существующая версия показывает влияние секты Шингон, которая сродни тибетскому Ламаизму и пришла в Китай в восьмом веке). Напротив, практика обсуждается раз за разом в явно негативной манере двух только что приведённых цитат.

Можно предположить, что дза-дзен был настолько обычным правилом жизни дзенского монаха, что наши источники не утруждают себя его обсуждением, и что их учения предназначены исключительно для продвинутых учеников, которые настолько овладели дза-дзен, что пришло время выйти за его пределы. Это, однако, не слишком хорошо согласуется с ссылками на огромную духовную и светскую аудиторию, присутствовавшую на некоторых дискурсах, поскольку было бы несколько фантастично предположить, что Китай кишел совершенными йогами. Беседы часто начинаются с краткого и небрежного заявления, что эти учения предназначены для тех, кто хорошо обучен буддийским добродетелям. Но это не может означать ничего, кроме того, что они предназначены для зрелых людей, которые овладели обычными социальными и моральными обычаями, и поэтому им не угрожает опасность использовать Буддизм в качестве предлога для восстания против общих приличий.

С другой стороны, можно предположить, что критикуемый тип дза-Дзен это дза-Дзен, практикуемый с целью "достичь" состояния Будды, а не "просто сидеть, чтобы сидеть". Это согласуется с возражением Сото против школы Риндзай с ее методом культивирования состояния "великого сомнения" посредством коана. Хотя Сото не совсем справедлив к Риндзаю в этом отношении, это, безусловно, было бы правдоподобным толкованием учения ранних мастеров. Однако, есть несколько ссылок на мысль, что длительное сидение не намного лучше, чем быть мертвым. Есть, конечно, подходящее место для сидения - наряду со стоянием, ходьбой и лежанием, но представление, что сидение содержит в себе какую-то особую добродетель, это "привязанность к форме". Так в Тан-Цзин Хуэй-Нэн говорит:

Живой человек, который сидит и не ложится;
Мертвец, который лежит и не сидит!
В конце концов это всего лишь грязные скелеты.

Даже в Японском Дзен иногда встречается практика Дзен, которая не делает особого акцента на дза-Дзен, а скорее подчеркивает использование своей обычной работы в качестве средства медитации. Этот принцип лежит в основе общего использования таких искусств, как "чайная церемония", игра на флейте, рисование кистью, стрельба из лука, фехтование и дзю-дзюцу в качестве способов практики Дзен. Возможно, чрезмерное увлечение дза-Дзен в более поздние времена является неотъемлемой частью преобразования монастыря Дзен в школу для мальчиков. Заставить их часами сидеть неподвижно под бдительными взглядами наставников с палками это, конечно, верный способ уберечь их от беды.