Конечно, сомнительно, чтобы учение Будды с самого начала воспринималось как "монашеская" религия. Может быть, даже лучше, это так же хорошо, как и то, что было определенно не так. Очевидно, что это древняя традиция, согласно которой Будда при своей жизни разрешил многим мирянам, не входившим в его орден, достичь нирваны. В вопросах царя Милинды [66] учение все еще утверждает, что мирянин мог бы, по крайней мере, представить себе нирвану, как землю обетованную, через прямой визуальный контакт. Кроме того, обсуждается вопрос о том, как вообще могло быть возможно спасение мирян через Будду и почему Будда, несмотря на это, основал орден монахов [67].
Первоначально община Будды представляла собой последователей мистагога, будучи, во всяком случае, скорее сотериологической школой, чем орденом. Рассуждения знатоков [68] делают вероятным то, что само по себе предполагает, что после смерти Будды ученики, поначалу за и против своих последователей, занимали позиции, сходные с позицией Будды по отношению к самим себе. Они были духовными отцами своих последователей, в обычной индийской терминологии, гуру и авторитетными толкователями его учения. На совет Вайкали, который привел к расколу, был приглашен "отец братства", столетний ученик Ананда, любимый ученик Учителя. Формальные правила, определяющие, кто имеет право на место в том, что позже иногда называлось советами, на общих собраниях братства для решения доктринальных и дисциплинарных споров, несомненно, отсутствовали, и о "голосовании" в нашем понимании не могло быть и речи. Авторитет был решающим. Харизма Архата, безгрешного почитаемого человека, наделенного магической силой, была решающим критерием. На самом деле, один из учеников [69] даже был признан Буддой; он сам был ответственен за раскол. Любые правила, которые первоначально требовались, возможно, давались Буддой от случая к случаю. Говорят, что после его смерти правила должны были стать безличным "хозяином" общины. Но неясно, было ли систематическое правило ордена, такое как поздняя Пратимоша, разработано самим Буддой. Таким образом, неизбежная дисциплина заставляла фиксировать формы. Таким образом, община стала орденом именно потому, что важные части учения передавались в виде тайной доктрины [70], как это было в большинстве древнеиндийских сотериологических учений. Желателен был знак членства. Очень скоро после Будды орден, должно быть, был создан с признанием бритья головы и желтым костюмом. Только в относительно свободной организации сохранились следы некогда свободного братства древних мирян-учеников. Вскоре это стало непреложным принципом, что человек никогда не сможет достичь полного прозрения [71] и достичь достоинства архата, не будучи формальным монахом.
Рациональная экономическая этика вряд ли могла бы развиваться в таком религиозном порядке. На самом деле рациональная экономическая этика даже не развивалась, когда древний буддизм уже был на пути к превращению в мирскую религию, как в Махаяне (большой корабль на другой берег, а именно к спасению), в противоположность чистому, монашескому, "сектантскому" буддизму, Хинаяне (маленькому кораблю). В Лалитавистаре дан совет благочестивым образованным мирянам (арья) относительно прогресса в их призвании (магра), но только - и из-за отрицания святости труда - в тщательно неопределенной форме. Аскетические правила отсутствуют. Также неприязненное отношение к богатству и дарам проявляется в Декалоге индуистской Йога-сутры, который касается общих, обязательных, социально-этических правил жизни (пять ям), и сотериологических, личностно-этических правил высшей этики религиозных профессионалов, которые включают в себя среди пяти ниям трезвость и этическую строгость, обычную позже: буддийский Декалог (декачила) ничего не говорит об аскетически негативном отношении к богатству, но ограничивает пять общезначимых заповедей: убийство, воровство, ложь, блуд и одурманивание; однако претендентам на священный сан категорически запрещается есть чаще разрешенного времени один раз в день или участвовать в мирских удовольствиях, пользоваться нарядами, драгоценностями и мягкими постелями, а также принимать денежные дары.
Позднейшие буддийские сутры, более основательно занимающиеся нравственными проблемами (часто соответствующие доктрины вкладываются в уста не самого Будды, а его ученика Ананды), стремятся рассматривать мирскую мораль как предварительный шаг к высшей духовной этике. В пределах ступеней нравственного учения, восходящих от низшей к высшей морали, презрение к пышности одежды и неучастие в театральных спектаклях и турнирах предписывалось для "высшей" нравственной ступени. Но эта "высшая" мораль не ведет - это решающий момент - ко все более рациональному аскетизму (вне-мирскому или внутреннему) или к позитивному жизненному методу. Всякое удовлетворение от работы (криявада, кармавада) есть и остается еретическим. Скорее наоборот: активная добродетель в поведении все больше и больше отступает на задний план по сравнению с килой, этикой бездействия, с целью устранения раджаса (побуждений) в интересах чистого созерцания.
В трудах ортодоксальных "южных" (хинаянских) буддистов это признание прямо приписывается высказываниям самого Учителя о том, что его этика "дуалистична" и в такой же мере формулирует квиетизм, как и этику активной будничной жизни. Явным способом разрешения этого противоречия является духовная софистика: квиетизм по отношению к плохому, работа по отношению к доброй воле. По правде говоря, между этикой действия и техническими правилами созерцания зияет неразрешимая пропасть, и только последнее дает спасение. В отличие от более поздней христианской этики, буддийская монашеская этика просто не представляет собой рациональное, этическое усилие, поддерживаемое особыми дарами благодати, чтобы превзойти "внутреннее мирское" этическое поведение, направленное в социальном порядке, но она принимает совершенно противоположное направление, главным образом асоциальное. Поэтому никакое подлинное примирение между мирской и монашеской этикой посредством "статусного" релятивизма, как в вере Бхагаваты и католицизме, никогда не может быть достигнуто с таким же успехом.
Таким образом, позднейшая сотериология, созданная для мирян, не могла следовать по пути внутреннего пуританского аскетизма, а только по пути сакраментальной, агиолатрической, идолопоклоннической или логолатрической ритуалистической религии. Во всяком случае, всегда оставался принцип: "кто хочет делать добрые дела, тот не должен становиться монахом".
Более того, древнему буддизму недоставало почти всех зачатков методической мирской морали. После принятия ордена мирянин должен был избегать убийства, нечистоты, лжи и опъянения. Однако не совсем ясно, насколько стары эти заповеди. По религиозным соображениям некоторые виды торговли считались ранее недопустимыми для упасаки: торговля оружием, ядом и алкоголем (подобно некоторым видам торговли, связанным с языческими культами в раннем христианском мире), караванная торговля (считавшаяся подозрительной во всем индуизме), торговля рабами (сексуально и морально опасная) и торговля мясника (как преступление против ахимсы). Из этих занятий были исключены, по крайней мере, правильные миряне. Однако особо неприятный для монаха характер обработки почвы (опять же из-за ахимсы, запрета на нанесение ран живым существам, неизбежных при пахоте и рыхлении, существам, которые связаны вместе, образуя общину с человеком в цикле перерождений) никоим образом не мешал монахам принимать сельскохозяйственные продукты в качестве милостыни. Он не оказал никакого влияния на мирскую экономику.
Чрезвычайно резкий запрет монахам на всякое владение деньгами имел столь же мало влияния на мирскую мораль. Любой вид индивидуальной морали или социально-этический протест против приобретения богатства или использования предметов роскоши, насколько это было принято во внимание мирской этикой, не встречается в Древнем буддизме. Не было необходимости презирать суету мира, а следовательно, и богатство и пышность, как это содержится в цитируемых Суттах, написанных позднее. Такие вещи - не несправедливость, а искушение приобрести "жажду". Напротив, богатство само по себе, как уже отмечалось, было обещано как плод мирской морали, и "Совет Сигалы" специально предписывал родителям оставлять своим детям наследство. Любая религиозная премия за конкретное экономическое поведение полностью отсутствовала. Не было также никаких средств для контроля за поведением мирян. Одно, ранее отмеченное наказание - "отказ от котла милостыни" - было наказанием не за порок, а исключительно за неуважение к монашеской общине. Самые древние правила, возможно, восходящие к самому основателю, изначально имеют исключительно это значение. Для мирян не существовало ни исповеди, ни церковной дисциплины, ни мирских братьев, ни терциариев.
Буддийские монашеские нравы исключают не только труд, но и обычные в других отношениях аскетические средства, за исключением вспомогательных практик для углубления созерцания, назидания для обеспечения самоконтроля через исповедь и наставления ученика учителем, младших учеников старшими монахами. Буддизм отрицает любую форму рационального аскетизма. Как всякий разумный аскетизм не есть бегство от мира, так и не всякое бегство от мира есть разумный аскетизм - как убедительно показывает этот пример.
Для буддизма "жажда" будущей жизни представляет собой такую же привязанность к миру, как и жажда мирских вещей. Соответственно, умерщвление аскетом своего "Я", или работа ради счастья в будущей жизни, находится на том же основании, что и предание себя счастью в настоящем. Против того и другого Будда избирает срединный путь. Согласно самой достоверной традиции, великим поворотным моментом в его жизни был отказ от попытки, с надеждой развитой в Индийском сотериологическом методе, умертвить идиллию посредством недоедания и других физиологических средств ради достижения экстатической харизмы. В этом буддизм стоически стоит рядом с иезуитским отрицанием средств дентского монашеского умерщвления [72].
Именно это новшество в его жизненном поведении было, согласно традиции Дента, воспринято его товарищами-аскетами как проявление той же степени разрыва с самыми элементарными предположениями о спасении, как и аномистическое поведение Иисуса Фарисеями. Поначалу это вызывало открытое презрение и сомнение в его благосклонности среди этих самых кругов. Неутолимая ненависть джайнистских монахов, которые были поставлены на путь аскетического умерщвления и освящающих трудов, была направлена именно на это. В принципе буддийское спасение является анти-аскетическим, если мы осмысливаем Аскетизм как рациональный способ жизни, как мы хотим это сделать здесь. Конечно, буддизм предписывает определенный путь; только через него можно достичь просветления. Однако этот путь не является ни рационалистическим проникновением в принципы, на которых он метафизически покоится, и которые, сами по себе, действительно, бесконечно просты, ни постепенной подготовкой ко все более высокому нравственному совершенству. Освобождение это, как мы уже заметили, внезапный "прыжок" в психическое состояние просветления, прыжок, к которому можно подготовиться только через методическое созерцание. Природа этого скачка такова, что внутренний опыт приводится в гармонию теоретическим прозрением, давая святому искателю, таким образом, буддийскую per-severantia gratiae и certitudo salutis; уверенность в том, что он освобожден от "жажды жизни" окончательно и без отступления, следовательно, в этом смысле также дает ему "святость".
Как показывают все традиции, это было самосознательное состояние благодати самого Будды. Все предписания Будды были предназначены для практического достижения этого состояния, будучи как бы предписаниями для послушников. Все те утверждения Будды, которые должны считаться подлинными, особенно те, которые касаются "благородного восьмеричного пути", содержат только общие предписания для правильного расположения к спасению. И вполне возможно, что Будда, как и Иисус, сделал прямые атомистические выводы для состояния достижения длительной благодати (если использовать Христианское выражение).
Оппоненты (в том числе современные конфессиональные христианские критики) всегда упрекали его за "веселую жизнь", и по традиции он умер от употребления испорченной свинины. Как бы то ни было, буддийский метод ограничивался инструкциями для обеспечения успешного созерцания и методического поведения, будь то "ориентированный на эту - или иную - мирскую цель, ибо буддизм указывает не на спасение, а на "мировую жажду", то самое, от чего буддизм хочет получить спасение. Возможно, целесообразно обобщить буддийскую сотериологию в рациональной форме, как это делают современные буддисты Европейской школы [73].