В то время как ранний христианин искал страсть как аскетическое средство или, возможно, как мученичество, буддист всеми силами избегает страсти. Однако "страсть" приравнивается к бренности всех форм существования. Какова природа страсти? Это борьба "Я" без перспектив успеха против бренности всех форм существования, вытекающих из природы жизни, "борьба за существование" в смысле стремления сохранить свое собственное существование, которое все же предназначено смерти с самого начала.
Ещё более поздние сутры "дружественной миру" школы Махаяны действовали с доказательством полной бессмысленности жизни, что она неизбежно должна была закончиться в старости и смерти. Просветление, окончательно освобождающее человека от страсти, достигается исключительно через медитацию, через созерцательное погружение в простые практические истины жизни. "Знание", которое недоступно активным людям и доступно только стремящимся к просветлению, следовательно, также имеет практическую природу. Однако это не "совесть", которую Гете тоже отрицает у деятельного человека, уступая её только "созерцательному" человеку. Буддизм не знает последовательного понятия "совесть" и не может его знать из-за доктрины кармы, лежащей в основе буддистского отрицания идеи личности.
Буддизм развивает это с особой последовательностью, несколько в духе Маховской метафизики души. Что же это за "Я", которое спасительные учения до сих пор не потрудились уничтожить? Различные ортодоксальные и неортодоксальные сотериологии давали различные ответы на этот вопрос, от примитивной, более материалистической или спиритуалистической связи с древней магической силой души Атмана (в буддийском пали: Аттан) до построения неизменного постоянного, но просто восприимчивого сознания учения санкхья, которое относило все происходящее к материи, то есть к преходящим событиям.
Будда отвернулся от этих интеллектуалистических построений, которые не удовлетворили его сотериологически и психологически, к тому, что в сущности сравнивались с волюнтаристской конструкцией, но с новым поворотом. Помимо всевозможных остатков более примитивных воззрений можно обнаружить центральный смысл нового учения, особенно богатый духовными подтекстами в "вопросах царя Милинды" [56]. Интроспективный опыт показывает нам вовсе не "Я"и не "мир", а лишь поток всевозможных ощущений, стремлений и представлений, которые вместе составляют "реальность". Единичные элементы, как они переживаются, связаны вместе в целое (посредством значений). Например, если человек "проглотил" что-то со "вкусом", то субстанция после этого все еще существует - но уже не как "вкус". И "соль", то есть соленое качество вкуса не различимо (III, 3.6). Пучок всевозможных разнородных единичных качеств воспринимается как истинные "внешние" вещи и, исключительно через самосознание, как то, что предстает нам как "индивидуальность". Вот в чем смысл нашего разговора [57].
Что же это такое, что устанавливает блок? Опять же, за отправную точку берутся внешние вещи. Что такое "колесница"? Ясно, что это не какая-то одна из его отдельных составных частей (колеса и т. д.). И, очевидно, колесницу нельзя рассматривать как все её части вместе взятые, как простую сумму. Скорее, мы воспринимаем колесницу как целое в силу единства или "смысла" всех отдельных частей во взаимосвязи. Точно так же обстоит дело и с "индивидуальностью". Из чего же она состоит? Конечно же не от одного ощущения; также не всех их вместе: но единства цели и средства. То, что управляет этими ощущениями, как и осмысленная цель колесницы, составляет объект. Но в чем же цель и смысл индивидуальности? В единой воле существующего индивида. А содержание этой воли? Опыт учит нас, что все индивидуальные воли находятся в безнадежном, многообразном стремлении друг к другу и друг от друга, и только в одной единственной точке существует единство воли к существованию.
В конечном счете воля и этим и ни чем иным. Все труды и хлопоты людей, какой бы иллюзорной оболочкой они ни прикрывали себя перед собой и другими, имеют в конечном счете этот последний единственный смысл: волю к жизни. Эта воля в своей метафизической бессмысленности и есть то, что в конечном счете скрепляет жизнь. Именно это порождает карму. Задача состоит в том, чтобы уничтожить волю, если человек хочет избежать кармы. Воля к жизни, или, как говорят буддисты, "жажда" к жизни и действиям, к удовольствию и радости, прежде всего, к власти, но также и к знанию или к чему бы то ни было - только эта воля есть principium indioiduationis.
Только воля возникает из узла психосоматических событий, который эмпирически есть душа, "Я". Это происходит в соответствии с обитаемым (мы бы сказали) "законом сохранения индивидуальной энергии" [58]. Воля оказывает влияние за пределами смерти и могилы. Таким образом, человек, который умирает, может воскреснуть снова - но не через "переселение душ", ибо нет никакой субстанции души. Однако, когда эго разлагается в смерти, "жажда" сразу же соединяет новое эго, обремененное проклятием неотвратимой причинности кармы, которая требует этической компенсации за каждое этически значимое событие [59]. Одна только жажда препятствует появлению искупительного просветления, ведущего к божественному спокойствию. В этом специфическом смысле, с тем интеллектуалистическим поворотом, который так или иначе отличает все религии спасения Азии, всякое желание становится эквивалентным "невежеству" (авидья). Глупость - это первый, похоть и зло - только второй и третий из трех главных грехов. Однако просветление это не свободный божественный дар благодати, а плата за непрестанное медитативное поглощение истиной ради отказа от великих иллюзий, из которых проистекает жажда жизни. Тот, кто достигает этого просветления, наслаждается - заметьте это - блаженством здесь и сейчас.
Тон, на который настраиваются гимны древнего буддизма, - это торжествующая радость. Архат, достигший цели методического, созерцательного экстаза, свободен от кармы [60] и чувствует себя [61] наполненным сильным и тонким переживанием любви, свободным от земной гордыни и мещанского самодовольства, и обладающим непоколебимой уверенностью в себе, которая гарантирует длительное состояние благодати, свободное от страха, греха и обмана, свободное от стремления к миру и - прежде всего - к жизни в загробной жизни. Он внутренне избежал бесконечного колеса перерождений, которое в буддийском произведении искусства занимает место христианского ада.
Исходя из той роли, которую "любовный опыт" играет в этом описании состояния архата, можно было бы предположить, что "женская" черта в этом случае была бы ложной. Достижение просветления есть акт духа и требует силы чистого, "безучастного" созерцания на основе рационального мышления. Однако женщина, по крайней мере в более позднем буддийском учении, является не только иррациональным существом, неспособным к высшей духовной силе и специфическому искушению для стремящегося к просветлению - она, прежде всего, совершенно неспособна к тому "беспредметному" мистическому способу любви, который психологически характеризует состояние архата. Скорее всего, женщина впадет в грех, где бы ни представилась такая возможность. Там, где она не грешит, несмотря на предоставленную возможность, это, несомненно, следует приписать какой-то условной или иной эгоистической причине. Такова точка зрения позднейших монашеских моралистов. По-видимому, Учитель не выражал свои воззрения таким образом. Напротив, мы находим в ранние времена - по крайней мере, согласно легенде - женщин в кругу самого Учителя, как и во всех других сектах интеллектуалов того времени. Все секты были ещё связаны меньшими условностями. Были также женщины, которые становились странствующими учителями, распространяя учение своих учителей. Таким образом, совершенно низшее место буддийского монашеского ордена, которое во всем подчинено монахам, было продуктом более позднего монашеского развития [62]. Откровенность межсексуального обмена в интеллектуальных кругах никоим образом не означает "женственного" характера послания Учителя. Это послание отвергает мирскую гордыню и самодовольство. Это было сделано не в пользу назидательного самоуничижения или эмоциональной любви к человеку в христианском смысле, а в пользу мужественной ясности о смысле жизни и способности делать выводы с "интеллектуальной честностью".
Чувство "социальной" ответственности, опирающееся на социальную этику, которая оперирует идеей "бесконечной" ценности индивидуальной человеческой души, должно быть как можно дальше от учения о спасении, которое при любом ценностном акценте на "душе" может различить только великую и пагубную основную иллюзию. Кроме того, специфическая форма буддийского "альтруизма", вселенского сострадания, это лишь одна из стадий, которую проходит чувствительность, когда она видит сквозь бессмысленность борьбы за существование всех индивидуумов в колесе жизни, признак прогрессивного интеллектуального просветления, а не выражение активного братства. В правилах созерцания сострадание прямо определено как замещение в конечном состоянии ума холодной стоической невозмутимостью знающего человека.
Конечно, это кажется очень сентиментальным, когда этот одержавший победу буддийский царь (девятый век), чтобы почтить Будду, отпустил своих слонов на свободу, и которые, как говорится в цитируемой надписи (Ind. Ant. XXL 1892, s. 253) "со слезами на глазах" устремились присоединиться к своим товарищам в лесу. Между тем, это следствие из ахимсы само по себе является чисто формальным актом - подобно современным ветеринарам и пенсиям для животных в монастырях. И по крайней мере, в ранние времена Древнего буддизма "слезы" были относительно странными и текли более свободно в Индии, обычно сначала с пиетистской (бхакти) преданностью.
Для характеристики влияния на внешнее поведение буддийского типа спасения решающее значение имеет следующее. Уверенность в своем благодатном состоянии, то есть определенное знание о собственном спасении, ищется не через доказательство своего "Я" каким-либо внутренним мирским или внемирским действием, какой-либо работой, а в противоположность этому - в психическом состоянии, далеком от деятельности. Это имеет решающее значение для расположения идеала архата по отношению к "миру" рационального действия. Никакой мост их не соединяет. Также нет никакого моста к любому активно концептуализированному "социальному" поведению.
Спасение является абсолютно личным действием индивида полагающегося на собственные суждения. Этот специфический асоциальный характер всего истинно мистического доведён здесь до своего максимума. На самом деле, даже кажется противоречием, что Будда, который был совершенно далек от создания "церкви" или даже "прихода" и который явно отвергал возможность и претензию на то, чтобы быть способным "руководить" орденом, в конце концов основал орден. Противоречие остается до тех пор, пока учреждение ордена здесь, в отличие от христианского мира, не было скорее просто творением его учеников.
Согласно легенде, Будда взял на себя обязательство проповедовать свое учение об искуплении не потому, что ему этого хотелось, а по особой просьбе божества. На самом деле древнее Братство ордена предлагало братьям лишь скромную поддержку в виде правильного обучения и надзора за послушником, назидания, исповеди и покаяния для опытного монаха. В остальном же братство, по-видимому, прежде всего служило заботам о статусных приличиях, о поведении монахов, чтобы их харизма не была скомпрометирована в глазах мирян. Как вскоре будет сказано в общих чертах, организация этой социальной общности и связи индивида с ней были "сведены к минимуму" с большой последовательностью и старательностью.
Ограничение перспективы спасения для того, кто бежал от мира, было в согласии с индийским обычаем. Однако в буддизме это вытекало из специфики его учения о спасении. Ибо спасение от бесконечной борьбы вечно обновляющейся индивидуальности ради достижения вечного покоя может быть достигнуто только отказом от всякой "жажды", связывающей человека с миром несовершенства и борьбой за существование. Естественно, что такое спасение было доступно только "бездомным" (паббаджита), то есть неимущей статусной группе, согласно приходской доктрине только странствующим ученикам (которые в более поздние времена назывались монахами, бхикшу).
В приходской доктрине статусная группа "домохозяев" в некотором роде подобна терпимым неверным в Исламе, ученикам, стремящимся к состоянию благодати до тех пор, пока ложь не достигнет его. Скитаясь без дома, без имущества и работы, абсолютно воздерживаясь от секса, алкоголя, песен и танцев, практикуя вегетарианство, избегая пряностей, соли и меда, живя от двери к двери молчаливым нищенством, ибо все остальное отдавалось созерцанию, буддист искал спасения от жажды существования. Материальная поддержка святых искателей падала на мирян, и в конечном счете только это составляло высшую заслугу и честь, доступные упасаке (поклоняющемуся) [64]. Отказ от его милостыни через переворачивание нищенских горшков вверх дном был единственной санкцией, которой монахи угрожали ему. Упасака, однако, был тем, кто действовал как единое целое. Первоначально официального признания этого факта не было. Позже это объяснение было принято как достаточное, чтобы человек принял прибежище у Будды и прихода (монахов). Если для монахов существуют вполне однозначные моральные правила, то основатель церкви в отношении благочестивых почитателей ограничивается несколькими советами, которые лишь позднее постепенно развились в своего рода мирскую этику. Таким образом, здесь не было consilia evangelica для оперных суперэрогаторий харизматиков, как в христианстве, а наоборот, получалось как недостаточность этики слабых, которые не будут искать полного спасения.
В своем первоначальном содержании консультативные советы были примерно согласны с Декалогом, но с более широким пониманием запрета на убийство (ахимса), распространяя его на все повреждения живых существ, заповедью безусловной правдивости (в Декалоге она применялась только к судебным свидетелям) и прямым запретом на пьянство. Для верного соблюдения этих заповедей мирской морали (особенно пяти кардинальных запретов: не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать и не одурманивать себя алкоголем и наркотиками) благочестивым мирянам предлагаются такие мирские блага, как богатство, доброе имя, хорошая компания, смерть без страха и улучшение возможностей для возрождения. Таким образом, в лучшем случае человек может возродиться в одном из (конечно, преходящих) божественных раев, презираемых теми, кто входит в нирвану, что, однако, может быть более приемлемо для мирских умов, чем то состояние, близкое определение которого Будда, возможно, оставил открытым для споров, но которое в древности было несомненно отождествлено с абсолютным уничтожением. Ранний буддизм канонического палийского текста, следовательно, был всего лишь статусной этикой, или, правильнее сказать, технологией постоянного монашества [65]. Мирянин ("домосед") может практиковать только" низшую праведность "(Ади-Брахма-чария) и в отличие от "преподобного" (архата) он не подходит для основного спасения.