Махаяна — предпосылки и возникновение. Методы реализации нирваны. Концепция Бодхисаттвы
Поскольку учение Будды было путем освобождения, у него не было другой цели, кроме переживания нирваны. Будда не пытался установить последовательную философскую систему, пытаясь удовлетворить интеллектуальное любопытство к предельным вещам, которое ожидает ответов в словах. Когда Будду принуждали к таким ответам, когда его спрашивали о природе нирваны, происхождении мира и реальности "Я", он сохранял "благородное молчание" и продолжал говорить, что такие вопросы бесполезны и не ведут к реальному переживанию освобождения.
Часто говорят, что позднее развитие Буддизма было вызвано неспособностью Индийского ума довольствоваться этим безмолвием, так что в конце концов ему пришлось потакать своей непреодолимой тяге к "абстрактным метафизическим спекуляциям" о природе реальности. Однако такой взгляд на происхождение Буддизма Махаяны вводит в заблуждение. Обширное учение Махаяны возникло не столько для удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для решения практических психологических проблем, возникающих при следовании по пути Будды. Конечно, трактовка этих проблем в высшей степени схоластична, а интеллектуальный уровень текстов Махаяны очень высок. Но последовательная цель состоит в том, чтобы вызвать опыт освобождения, а не построить философскую систему. По словам сэра Артура Берридайла Кит:
Метафизика Махаяны в несогласованности ее систем достаточно ясно показывает вторичный интерес, приписываемый ей в глазах монахов, основной интерес которых был сосредоточен на достижении освобождения; Махаяна не менее, чем Хинаяна, жизненно заинтересована в этой практической цели, и ее философия ценна лишь постольку, поскольку она помогает людям достичь их стремления. (Keith (1), p. 273)
Несомненно, в некоторых отношениях Буддизм Махаяны является уступкой как интеллектуальному любопытству, так и всеобщему стремлению сократить путь к цели. Но в основе своей это работа высокочувствительных и восприимчивых умов, изучающих свою собственную внутреннюю работу. Для тех, кто обладает высоким самосознанием, Буддизм Палийского канона оставляет многие практические проблемы без ответа. Его психологическое понимание идет немногим дальше построения аналитических каталогов психических функций, и хотя его принципы ясны, он не всегда помогает в объяснении их практических трудностей. Возможно, это слишком широкое обобщение, но создается впечатление, что в то время как Палийский канон отпирает дверь в нирвану одним усилием, Махаяна будет покручивать ключ, пока он не повернется плавно. Таким образом, основная забота Махаяны это предоставление "искусных средств" (упайя) для того, чтобы сделать нирвану доступной для каждого типа умственного склада.
Как и когда возникли учения Махаяны - вопрос исторических догадок. Великие сутры Махаяны, по-видимому, являются учениями Будды и его ближайших учеников, но их стиль настолько отличается, а их доктрина настолько тоньше, чем у Палийского канона, что ученые почти единодушно относят их к более поздним датам. Нет никаких доказательств их существования во времена великого буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурьи, который был обращен в Буддизм в 262 году до нашей эры. Наскальные надписи Ашоки отражают не более чем социальные учения Палийского канона, его настойчивое требование ахимсы или ненасилия по отношению к людям и животным и его общие предписания для жизни мирян. Основные тексты Махаяны были переведены на китайский язык Кумарадживой вскоре после 400 года нашей эры, но наши знания об индийской истории за шестьсот лет, прошедших после смерти Ашоки, настолько фрагментарны, а внутренние свидетельства самих сутр настолько туманны, что мы можем лишь отнести их к четыресталетнему периоду между 100 годом до н. э. и 300 годом н. э. Даже конкретные люди, связанные с их развитием Ашвагхоша, Нагарджуна, Асанга и Васубандбу могут быть датированы только очень приблизительно.
Традиционное Махаянистское объяснение его собственного происхождения состоит в том, что его учения были переданы Буддой его близким ученикам, но их публичное откровение сдерживалось, пока мир не был готов к ним. Принцип "отсроченного откровения" является хорошо известным средством, позволяющим развивать традицию, исследовать следствия, содержащиеся в первоначальном источнике. Кажущиеся противоречия между более ранними и более поздними учениями объясняются отнесением их к разным уровням истины, начиная от наиболее относительного и заканчивая абсолютным, из которых (вероятно, довольно поздняя) школа Аватамсаки различает не менее пяти. Однако проблема исторического происхождения Махаяны не имеет прямого значения для понимания Дзен, который, как китайская, а не индийская форма Буддизма, возник, когда индийская Махаяна была полностью выращена. Поэтому мы можем перейти к основным доктринам Махаяны, из которых возник Дзен.
Махаяна отличается от Буддизма Палийского канона тем, что называет его малым (хина) проводником (яна) освобождения, а себя - великим (маха) проводником, великим, потому что она содержит такое богатство упайи, или методов реализации нирваны. Эти методы варьируются от утонченной диалектики Нагарджуны, чья цель - освободить ум от всех фиксированных концепций, до Сукхавати, или Чистой земли, учения об освобождении через веру в силу Амитабхи, Будды безграничного света, который, как говорят, достиг своего пробуждения за многие эпохи до времени Гаутамы. Они включают даже тантрический Буддизм средневековой Индии, где освобождение может быть реализовано через повторение священных слов и формул, называемых Дхарани, и через специальные виды йоги, включающие половые сношения с шакти или "духовной женой". (Предполагаемая "непристойность" майтуны, как называется эта практика, полностью занимает умы христианских миссионеров. На самом деле отношения с шакти не были неразборчивыми и включали в себя зрелое и слишком нечастое представление о том, что мужчина и женщина занимаются духовным развитием совместно. Это включало освящение сексуальных отношений, которые логически должны были быть частью католического взгляда на брак как на таинство. Для полного понимания см. С. Б. Дасгупта, введение в тантрический буддизм (Калькутта, 1952), и Сэр Джон Вудрофф, Шакти и Шакта (Мадрас и Лондон, 1929).
Предварительное изучение Палийского канона, несомненно, создаст впечатление, что Нирвана может быть реализована только через строгие усилия и самоконтроль, и что стремящийся к ней должен оставить все другие заботы для достижения этого идеала. Махаянисты могут быть совершенно правы, предполагая, что Будда имел в виду это положение как упайю, искусное средство, позволяющее человеку осознать, конкретно и ярко, абсурдный порочный круг желания не желать или пытаться избавиться от эгоизма самостоятельно. К такому выводу, несомненно, привела практика учения Будды. Это может быть объяснено ленью и потерей самоконтроля, но более правдоподобно предположить, что те, кто остался на пути к самоосвобождению, просто не осознавали этого парадокса. Ибо везде, где Махаяна продолжает учить пути освобождения собственными усилиями, она делает это как средство для того, чтобы привести человека к яркому осознанию бесполезности его усилий.
Различные признаки свидетельствуют о том, что одним из самых ранних представлений Махаяны явилась концепция Бодхисаттвы как не просто потенциального Будды, а как того, кто, отказавшись от Нирваны был на более высоком духовном уровне, чем тот, кто достиг ее и таким образом удалился от мира рождения и смерти. В Палийском каноне ученики Будды, достигшие нирваны, называются Арханами или "достойными", но в текстах Махаяны идеал Архана считается почти эгоистичным. Она пригодна только для шравака, "слушателя" учения, который продвинулся только настолько, чтобы получить теоретическое понимание. Однако Бодхисаттва это тот, кто осознает, что существует глубокое противоречие в Нирване, достигнутой им самим и для него самого. С общепринятой точки зрения, Бодхисаттва стал средоточием преданности (бхакти), спасителем мира, который поклялся не входить в окончательную Нирвану, пока все остальные живые существа не достигнут ее. Ради них он согласился рождаться снова и снова в круге сансары, пока в течение бесчисленных веков даже трава и пыль не достигнут состояния Будды.
Но с более глубокой точки зрения стало ясно, что идея Бодхисаттвы подразумевается в логике Буддизма, что она естественно вытекает из принципа не-хватания и из учения о нереальности "эго". Ибо если Нирвана это состояние, в котором попытка постичь реальность полностью прекратилась вследствие осознания ее невозможности, то, очевидно, абсурдно думать о самой Нирване как о чем-то, что должно быть постигнуто или достигнуто. Более того, если эго это просто условность, бессмысленно думать о Нирване как о состоянии, которое должно быть достигнуто каким-то существом. Как сказано в Враджарачедика:
Все Бодхисаттвы-герои должны развивать свой ум, чтобы думать: все живые существа любого класса ... они вызваны мной, чтобы достичь безграничного освобождения Нирваны. И все же, когда огромное, бесчисленное и неизмеримое число существ было освобождено таким образом, на самом деле ни одно существо не было освобождено! Почему это, Субхути? Это происходит потому, что ни один Бодхисаттва, который является истинным Бодхисаттвой, не придерживается идеи эго, личности, существа или отдельной индивидуальности. (In Suzuki (3), p. 55.).
Отсюда следует, что если нет Нирваны, которую можно достичь, и если в действительности нет индивидуальных сущностей, то из этого следует, что наше рабство в круге просто очевидно, и что на самом деле мы уже находимся в Нирване, так что искать нирвану это такая же глупость как искать то, что никогда не терялось. Естественно, тогда Бодхисаттва не делает никакого движения, чтобы выйти из круга Сансары, как если бы Нирвана была где-то в другом месте, потому что это означало бы, что Нирвана это то, что должно быть достигнуто, и что Сансара это действительная реальность. По словам Ланкаватара Сутры:
Те, кто, боясь страданий, возникающих из ограничений рождения и смерти (сансары), ищут Нирвану, не знают, что рождение и смерть и Нирвана не должны быть отделены друг от друга; и, видя, что все вещи, подверженные различению, не имеют реальности, (они) воображают, что Нирвана состоит в будущем уничтожении чувств и их полей. ("Поля" чувств - это области или аспекты внешнего мира, с которыми связаны определенные органы чувств).
Итак, пытаться вычеркнуть условный мир вещей и событий - значит признать, что он существует в действительности. Отсюда Махаянистский принцип: "то, что никогда не возникало, не должно быть уничтожено."
Это не праздные спекуляции и софизмы системы субъективного идеализма или нигилизма. Они являются ответами на практическую проблему, которая может быть выражена так: "если мое схватывание жизни вовлекает меня в порочный круг, как я могу научиться не схватывать? Как я могу попытаться отпустить, когда сам факт попытки не позволяет отпустить? Иными словами, пытаться не схватывать это то же самое, что хватать, поскольку мотивация одна и та же - мое настоятельное желание спастись от трудности. Я не могу избавиться от этого желания, так как это одно и то же желание, как желание избавиться от него! Это знакомая, каждодневная проблема психологической "двойной связи", создания проблемы путём попытки её решения, беспокойства, потому что у человека возникнет беспокойство и боязнь страха.
Философия Махаяны предлагает радикальный, но эффективный ответ, который является темой класса литературы, называемой праджня-парамита, или "мудрость для перехода на другой берег", литературы, тесно связанной с работой Нагарджуны (200-е н.э.), который стоит в одном ряду с Шанкарой как один из величайших умов Индии. Откровенно говоря, ответ заключается в том, что всякое цепляние, даже за Нирвану, тщетно - ибо не за что цепляться. Это знаменитая Шуньявада Нагарджуны, его "доктрина пустоты", иначе известная как Мадхьямика, "срединный путь", потому что она опровергает все метафизические положения, демонстрируя их относительность. С точки зрения академической философии праджня-парамита и учение Нагарджуны являются, несомненно, некоторыми формами нигилизма или "абсолютного релятивизма". Но это не точка зрения Нагарджуны. Диалектика, с помощью которой он разрушает всякое представление о реальности, есть лишь средство разорвать порочный круг цепляния, и конечным пунктом его философии является не жалкое отчаяние нигилизма, а естественное и необузданное блаженство (Ананда) освобождения.
Шуньявада берет свое название от термина шунья, пустота, или шуньята, пустотность, с помощью которого Нагарджуна описал природу реальности, или, скорее, представлений о реальности, которые может сформировать человеческий ум. Концепции здесь включают не только метафизические взгляды, но также идеалы, религиозные верования, предельные надежды и амбиции любого рода - все, что ищет и схватывает ум человека для его физической или духовной безопасности. Шуньявада не только разрушает убеждения, которые человек сознательно принимает; она также ищет скрытые и бессознательные предпосылки мысли и действия и подвергает их той же обработке до тех пор, пока самые беспокойные ума не будут сведены к полной тишине. Следует избегать даже самой идеи Шуньи.
Это нельзя назвать пустым или не пустым,
Или то и другое, или ни одно из них;
Но для того, чтобы показать это,
Это называется "Пустота."(Madhyamika Shastra, XV. 3.)
Щербатский, безусловно, прав, думая, что Шуньяваду лучше всего называть доктриной относительности. Ибо метод Нагарджуны состоит просто в том, чтобы показать, что все вещи лишены "собственной природы" (свабхавы) или независимой реальности, поскольку они существуют только по отношению к другим вещам. Ничто во Вселенной не может стоять само по себе - ни вещь, ни факт, ни бытие, ни событие, и по этой причине абсурдно выделять что-либо как идеал, который должен быть постигнут. Ибо то, что выделено, существует только по отношению к своей собственной противоположности, так как то, что есть, определяется тем, чего нет, удовольствие определяется болью, жизнь определяется смертью, а движение определяется покоем. Очевидно, что ум не может составить себе представления о том, что значит "быть" без противопоставления "не быть", поскольку идеи бытия и небытия являются абстракциями от таких простых переживаний, как то, что в правой руке есть пенни, а в левой нет.
С одной стороны, та же относительность существует между Нирваной и сансарой, Бодхи (пробуждением) и клеша (осквернением). Иными словами, поиск Нирваны подразумевает существование и проблему сансары, а поиск пробуждения подразумевает, что человек находится в состоянии осквернения иллюзией. Иными словами, как только Нирвана становится объектом желания, она становится элементом сансары. Настоящая Нирвана не может быть желанной, потому что она не может быть постигнута. Таким образом, Ланкаватара сутра говорит:
Опять же, Махамати, что подразумевается под недвойственностью? Это означает, что свет и тень, длинное и короткое, черное и белое - относительные термины, Махамати, и не независимы друг от друга; как Нирвана и Сансара, все вещи не являются двумя. Нет Нирваны, кроме как там, где есть Сансара; нет сансары, кроме как там, где есть Нирвана; ибо условия существования не носят взаимоисключающего характера. Поэтому говорится, что все вещи недвойственны, как Нирвана и Сансара. (In Suzuki (3), p. 67).
Но уравнение "Нирвана это Сансара" верно и в другом смысле, а именно: то, что кажется нам сансарой, на самом деле Нирвана, и то, что кажется миром форм (рупа), на самом деле пустота (шунья). Отсюда и знаменитая поговорка:
Форма не отличается от пустоты; пустота не отличается от формы. Форма это именно пустота; пустота это именно форма.(Prajna-paramita-hridaya Sutra (Китайская версия).
Опять же, это не означает, что пробуждение приведет к бесследному исчезновению мира форм, ибо нирвану не следует искать как "будущее уничтожение чувств и их полей". Сутра говорит, что форма пуста, как она есть, во всей ее причиняющей беспокойство уникальности.
Смысл этого уравнения не в утверждении метафизического положения, а в содействии процессу пробуждения. Ибо пробуждение не произойдет, когда человек попытается убежать или изменить повседневный мир формы, или уйти от конкретного переживания, в котором он находится в данный момент. Каждая такая попытка это проявление алчности. Даже само схватывание не может быть изменено силой, ибо Бодхи [пробуждение] это пять нарушений, а пять нарушений это Бодхи.... Если кто-то считает Бодхи чем-то, что должно быть достигнуто, что должно культивироваться дисциплиной, он виновен в гордыне собой.(Saptasatika-prajna-paramita Sutra, 232, 234).
Некоторые из этих отрывков могут предполагать, что Бодхисаттва с таким же успехом может быть спокойным, мирским человеком, который - поскольку Сансара все равно Нирвана - может продолжать жить так, как ему нравится. Он может быть полностью введен в заблуждение, но поскольку даже заблуждение является Бодхи, нет смысла пытаться изменить его. Часто существует обманчивое сходство между противоположными крайностями. Лунатики часто напоминают святых, а непринужденная скромность мудреца часто позволяет ему казаться самым обычным человеком. Однако нет простого способа указать на различие, сказать, что именно делает или не делает обычный мирской человек, что отличает его от Бодхисаттвы, или наоборот. Вся тайна Дзен заключается в этой проблеме, и мы вернемся к ней в свое время. Достаточно сказать, что так называемый "обычный человек" только внешне естественен, или, может быть, его настоящая естественность кажется ему неестественной. На практике, умышленно, просто невозможно решить прекратить поиски Нирваны и вести обычную жизнь, поскольку, как только "обычная" жизнь преднамеренна, она не естественна.
Именно по этой причине настойчивое утверждение текстов Махаяны о недостижимости нирваны и Бодхи не может быть принято теоретически, как простое философское мнение. Человек должен знать "до мозга костей", что ему не за что ухватиться.
Вслед за этим к некоторым богам в этом собрании пришла мысль: что говорят и бормочут феи, мы понимаем, хотя и невнятно. То, что только что сказал нам Субхути, мы не понимаем!
Субхути прочитал их мысли и сказал: "Нет ничего для понимания, нечего понимать. Ибо ничего конкретного не было указано, ничего конкретного не было объяснено.... Никто не поймет этого совершенства мудрости, как здесь объяснено. Ибо никакая Дхарма (доктрина) вообще не указывалась, не освещалась и не передавалась. Поэтому не будет никого, кто мог бы ухватить это. (Ashtasahasrika, II. 38, 40. In Conze (2), pp. 177-78).
Таким образом, наступает момент, когда становится ясно, что все преднамеренные действия - желания, идеалы, хитрости - тщетны. Во всей вселенной, внутри и снаружи, нет ничего, за что можно было бы ухватиться, и нет никого, кто мог бы за что-то ухватиться. Это было открыто через ясное осознание всего, что казалось предлагающим решение или составляющим надежную реальность, через интуитивную мудрость, называемую праджней, которая видит относительный характер всего. "Глазом праджни" мы видим человеческую ситуацию такой, какая она есть: утоление жажды соленой водой, погоня за целями, которые просто требуют погони за другими целями, цепляние за объекты, которые быстрый ход времени делает такими же нематериальными, как туман. Тот, кто преследует, кто видит, знает и желает, внутренний субъект, существует только по отношению к эфемерным объектам своего преследования. Он видит, что его власть над миром это его удушающая хватка на собственной шее, хватка, которая лишает его самой жизни, которой он так жаждет достичь. И нет выхода, нет способа отпустить, который он может принять усилием, решением воли.... Но кто это, кто хочет выйти?
Наступает момент, когда осознание неизбежной ловушки, в которой мы одновременно и ловец, и пленник, достигает критической точки. Можно даже сказать, что она "поспевает" или "созревает", и внезапно происходит то, что Ланкаватара сутра называет "поворотом в глубочайшем центре сознания". В этот момент всякое чувство стеснения исчезает, и кокон, который шелкопряд закрутил вокруг себя, открывается, чтобы выпустить его, крылатого, как мотылек. Той особенной тревоги, которая, как справедливо заметил Киргегард, лежит в самых корнях души обыкновенного человека, уже нет. Выдумки, идеалы, амбиции и самоудовлетворение больше не нужны, поскольку теперь можно жить спонтанно, не пытаясь быть спонтанным. В самом деле, альтернативы нет, поскольку теперь ясно, что никогда не было никакого "Я", которое могло бы взять себя под контроль.