Четыре благородных истины. Характеристики бытия. Упанишады. Стремление к совершенному контролю
В своей собственной (вероятно, довольно поздней) традиции Дзен утверждает, что Будда передал пробуждение своему главному ученику Махакашьяпе, подняв цветок и оставаясь безмолвным. Палийский канон, однако, сообщает, что сразу же после пробуждения Будда отправился в Олений парк в Бенаресе и изложил свое учение тем, кто прежде был его спутниками в аскетической жизни, выразив его в форме тех Четырех Благородных Истин, которые составляют столь удобное краткое изложение Буддизма.
Эти Четыре Истины основаны на традиционной ведической форме диагноза и предписания врача: определение болезни и ее причины, утверждение о том, можно ли ее вылечить, и назначение лекарства.
Первая истина касается проблематичного слова духкха, свободно переводимого как" страдание " и обозначающего великую болезнь мира, для которой метод Будды (дхарма) является лекарством.
Рождение это духкха, старение дуккха, болезнь дуккха, смерть духкха, так же как печаль и горе.... Быть связанным с тем, что нам не нравится, и быть отделенным от того, что нам нравится это тоже духкха. Не получить того, чего желаешь, это тоже духкха. Одним словом, это тело, этот конгломерат пяти частей, основанный на сцеплении (тришна), это духкха.(Samyutta Nikaya, 421.)
Это, однако, не может быть полностью сжато во всеохватывающее утверждение, что "жизнь это страдание". Дело скорее в том, что жизнь, который мы обычно живём это страдание, или, точнее, особое разочарование, которое приходит от попыток невозможного. Тогда, возможно, "разочарование" является лучшим эквивалентом для духкхи, хотя это слово является простым антонимом сукха, что означает "приятный"или "сладкий".(Или, если перевести духкху как "кислое", мы могли бы сказать, что учение Будды состоит в том, что жизнь портится из-за цепкого отношения к ней человека - как молоко становится кислым, если его держать слишком долго).
В другой формулировке Учения Будды духкха является одной из трех характеристик бытия, или становления (бхава), из которых две другие это анитья, непостоянство, и анатман, отсутствие какого-либо "я". Эти два термина имеют принципиальное значение. Первоначальная доктрина, опять же, не совсем простое утверждение, что мир непостоянен, а скорее, что чем больше человек схватывает мир, тем больше он меняется. Реальность сама по себе не постоянна и не непостоянна; ее нельзя классифицировать. Но когда человек пытается удержать ее, перемены очевидны повсюду, поскольку, как и его собственная тень, чем быстрее он преследует ее, тем быстрее она убегает.
Точно так же учение об анатмане - это не совсем голое утверждение, что в основе нашего сознания нет реального "Я" (атмана). Дело скорее в том, что нет "Я", или базовой реальности, которую можно было бы постичь либо прямым опытом, либо концепциями. Видимо, Будда чувствовал, что учение об атмане в Упанишадах очень легко поддается губительно неправильному толкованию. Оно стало объектом веры, желанием, целью, к которой нужно стремиться, чем-то, за что ум может цепляться как за свою последнюю обитель безопасности в потоке жизни. Будда считал, что постигнутое таким образом "Я" больше не является истинным "Я", а лишь еще одной из бесчисленных форм майи. Таким образом, анатман может быть выражен в форме "истинное Я есть не-Я", поскольку любая попытка постичь "Я", поверить в "Я"или найти "Я" немедленно отталкивает его.
Упанишады проводят различие между атманом, истинным, сверхиндивидуальным "я", и дживатманом, или индивидуальной душой, а учение Будды об анатмане согласуется с ними в отрицании реальности последнего. Для каждой школы буддизма фундаментально, что нет эго, нет устойчивой сущности, которая является постоянным субъектом нашего изменяющегося опыта. Ибо эго существует только в абстрактном смысле, будучи абстракцией от памяти, подобно иллюзорному огненному кругу, образованному вращающимся факелом. Мы можем, например, представить себе путь птицы по небу как четкую линию, которую она прошла. Но эта линия так же абстрактна, как линия широты. В конкретной реальности птица не оставила линии, и точно так же прошлое, от которого абстрагировано наше эго, полностью исчезло. Таким образом, любая попытка цепляться за эго или сделать его эффективным источником действия обречена на разочарование.
Вторая Благородная Истина относится к причине разочарования, которая называется тришна, цепляния и хватания основанного на авидья, которое является невежеством или беспамятством. Авидья это формальная противоположность пробуждения. Это состояние ума, когда он загипнотизирован или очарован майей, так что он принимает абстрактный мир вещей и событий за конкретный мир реальности. На еще более глубоком уровне это недостаток самопознания, отсутствие осознания того, что всякое цепляние оказывается тщетным усилием схватить себя, или, скорее, заставить жизнь ухватиться за себя. Ибо для того, кто обладает самопознанием, нет двойственности между ним и внешним миром. Авидья "игнорирует" тот факт, что субъект и объект взаимосвязаны, как две стороны монеты, так что, когда один преследует, другой отступает. Вот почему эгоцентрическая попытка господствовать над миром, поставить как можно больше мира под контроль эго должна продолжаться лишь некоторое время, прежде чем она вызовет трудность самоконтроля эго.
Это действительно простая проблема того, что мы сейчас называем кибернетикой, наукой о контроле. Механически и логически легко увидеть, что любая система, приближающаяся к совершенному самоконтролю, также приближается к совершенному самоу-расстройству. Такая система представляет собой порочный круг и имеет ту же логическую структуру, что и утверждение, которое говорит что-то о себе, например, "я лгу", когда подразумевается, что утверждение само по себе является ложью. Утверждение циркулирует бессмысленно вечно, поскольку оно всегда истинно в той мере, в какой оно ложно, и ложно в той мере, в какой оно истинно. Выражаясь более конкретно, я не могу бросить мяч до тех пор, пока я удерживаю его - чтобы сохранить полный контроль над его движением.
Таким образом, стремление к совершенному контролю над окружающей средой и над самим собой основано на глубоком недоверии к контролирующему. Авидья это неспособность увидеть основное внутреннее противоречие этой позиции. Таким образом, из него возникает тщетное хватание или контроль над жизнью, что является чистым саморазрушением, а образ жизни, который следует за этим, является порочным кругом, который в Индуизме и Буддизме называется сансарой, кругом рождения и смерти.(Динамическая структура круга называется пратитья-самутпада, двенадцатикратная цепь "зависимого происхождения", в которой двенадцать причинных звеньев взаимно порождают друг друга, образуя замкнутый круг без начала и конца. Таким образом, невежество (авидья) порождает мотивацию (самскару), а затем сознание (виджняну), имя и форму (намарупу), шесть чувств (шадайатану), чувственную стимуляцию (спаршу), чувственный опыт (ведану), цепляние (тришну), собственничество (упадану), становление (бхаву), рождение (джати) и старость и смерть (джарамарану), что снова порождает авидью. Будда объяснил, что авидья была поставлена первой в списке не потому, что это было временное начало серии, а просто для удобства изложения. Весь ряд возникает вместе, и его члены существуют только по отношению друг к другу).
Активный принцип круга известен как карма или "обусловленное действие", то есть действие, возникающее из мотива и ищущее в качестве результата тот тип действия, который всегда требует необходимости в дальнейшем действии. Человек вовлечен в карму, когда он вмешивается в мир таким образом, что он вынужден продолжать вмешиваться, когда решение проблемы создает еще больше проблем, которые нужно решить, когда контроль над одной вещью создает необходимость контролировать несколько других. Таким образом, карма это судьба каждого, кто "пытается быть Богом". Он расставляет ловушки для мира, в который сам попадает.
Многие буддисты понимают круговорот рождения и смерти буквально как процесс перевоплощения, в котором карма, формирующая личность, делает это снова и снова, жизнь за жизнью, пока через прозрение и пробуждение пока её не будет положен конец. Но и в Дзен и в других школах Махаяны это часто воспринимается более образно, как процесс перерождения от момента к моменту, так что человек перерождается до тех пор, пока он отождествляет себя с продолжающимся эго, которое перевоплощается заново в каждый момент времени. Таким образом, обоснованность и потребность доктрины не требуют принятия специальной теории выживания. Её значение скорее в том, что она иллюстрирует всю проблему действия в порочных кругах и ее разрешение, и в этом отношении буддийская философия должна иметь особый интерес для студентов теории коммуникации, кибернетики, логической философии и подобных направлений.
Третья Благородная Истина связана с прекращением саморазрушения, цепляния и всей порочной круговой структуры кармы, которая порождает Круг. Окончание называется Нирвана, слово такой сомнительной этимологии, что простой перевод чрезвычайно труден. Он по-разному связан с санскритскими корнями, которые означали бы выдувание пламени или просто выдувание (ex - или de- spiration). или с прекращением волднений, поворотов или кружений (Вритти) ума.
Две последние интерпретации, по-видимому, в целом имеют смысл. Если нирвана-это "де-вдохновение" это действие того, кто видел тщетность попыток задержать дыхание или жизнь (прана) на неопределенный срок, так как задерживать дыхание означает потерять его. Таким образом, Нирвана является эквивалентом мокши, освобождения. С одной стороны, это похоже на отчаяние - осознание того, что жизнь полностью разрушает наши попытки контролировать ее, что все человеческие стремления не более чем исчезающая рука, хватающаяся за облака. С другой стороны, это отчаяние выливается в радость и творческую силу, исходя из принципа, что потерять свою жизнь - значит найти ее, найти свободу действий, не стесненную самоуничижением и тревогой, присущими попыткам спасти и контролировать своё "Я".
Если Нирвана связана с прекращением (нир-) поворотов (вритти), то этот термин является синонимом цели йоги, определенной в Йогасутре как Читта Вритти Ниродха - прекращение поворотов ума. Эти "повороты" являются мыслями, посредством которых ум пытается постичь мир и самого себя. Йога это практика попытки остановить эти мысли, думая о них до тех пор, пока полная тщетность этого процесса не будет ощущаться настолько ярко, что он просто отпадет, и ум обнаружит свое естественное и незамутненное состояние.
Очевидно, однако, что обе этимологии придают нам одно и то же существенное значение. Нирвана это образ жизни, который последует, когда хватка за жизнь подошла к концу. Постольку, поскольку все определения являются хватанием, нирвана является неизбежно неопределимой. Это естественное," само-несхватывающее" состояние ума; и здесь, конечно, ум не имеет особого значения, ибо то, что не постигается, не познается в общепринятом смысле знания. Более широко и буквально понимаемая Нирвана это исчезновение существа из круга воплощений, не в состояние уничтожения, а просто в состояние, ускользающее от определения, и, таким образом, неизмеримое и бесконечное.
Достичь нирваны - значит также достичь состояния Будды, пробуждения. Но огна не достигается ни в каком обычном смысле, потому что ни приобретение, ни мотивация не участвуют. Невозможно желать нирваны или намереваться достичь ее, ибо все желаемое или мыслимое как объект действия, по определению, не Нирвана. Нирвана может возникнуть только непреднамеренно, спонтанно, когда полностью осознана невозможность постижения себя. Таким образом Будда это человек без категории. Он не наверху, как ангел; он не внизу, как демон. Он не появляется нигде в шести частях круга, и было бы ошибочно думать о нем, как о более высоком, чем ангелы, ибо закон круга таков, что то, что поднимается, должно спуститься, и наоборот. Он превзошел все двойственности, и поэтому для него ничего не значит думать о себе как о высшей личности или обретшем духовный успех.
Четвертая Благородная Истина описывает Восьмеричный Путь Дхармы Будды, то есть метод или учение, посредством которого собственная неудовлетворённость прекращается. Каждому участку пути предшествует слово самьяк (пали, самма), которое имеет значение "совершенный" или "завершенный". В первых двух разделах нужно разобраться с мыслью; следующие четыре имеют отношение к действию; а две последних требуются для созерцания или осознания. Поэтому у нас:
1 Самьяг-дришти, или полное видение.
2 Самьяк-samkalpa, или полное понимание.
3 Самьяг-ВАК, или полная (то есть правдивая) речь.
Самьяк-карманта, или полное действие.
5 Самьяг аджива, или полный отпускание.
6 Самьяг-вьяяма, или полное принятие.
7 Самьяк-Смрити, или полное воспоминание.
Самьяк-самадхи, или полное созерцание.
Не обсуждая эти разделы подробно, можно просто сказать, что первые два касаются правильного понимания доктрины и ситуации человека. В некотором смысле первый раздел, "полное видение", содержит все остальные, поскольку метод буддизма - прежде всего практика ясного осознания, видение мира ятхабхутам - таким, каков он есть. Такое осознание это живое внимание к своему непосредственному опыту, к миру, как он непосредственно ощущается, чтобы не быть введенным в заблуждение именами и ярлыками. Самьяк - самадхи, последняя часть пути, это совершенство первой, означающее чистый опыт, чистое осознание, в котором больше нет дуализма познающего и познаваемого.
Разделы, посвященные действию, часто понимаются неправильно, потому что они имеют обманчивое сходство с "системой морали". Буддизм не разделяет западную точку зрения, что есть нравственный закон, предписанный Богом или природой, которому обязан повиноваться человек. Наставления Будды о поведении - воздержание от отнятия жизни, отбирании того, что не дано, использование страстей в своих интересах, ложь и опьянение - являются добровольно принятыми правилами целесообразности, целью которых является устранение препятствий к ясности осознания. Несоблюдение предписаний порождает "плохую карму" не потому, что карма это закон или моральное возмездие, а потому, что все мотивированные и целенаправленные действия, как хорошие, так и плохие, являются кармой в той мере, в какой они направлены на то чтобы ухватить жизнь. Вообще говоря, условно "плохие" действия гораздо более захватывающие, чем "хорошие". Но высшие ступени буддийской практики так же озабочены освобождением от "хорошей кармы", как и от "плохой". Таким образом, полное действие в конечном счете является свободным, необузданным или спонтанным действием в том же самом смысле, что и даосское у-вэй.(Технически такое действие называется акарма, безусловное действие, или асамскрита, необусловленное действие.)
Смрити, вспоминание, и самадхи, созерцание, составляют раздел, посвященный жизни медитации, внутренней, умственной практике пути Будды. Полное воспоминание это постоянное осознание или наблюдение своих ощущений, чувств и мыслей без цели или комментариев. Это тотальная ясность и присутствие ума, активно пассивного, в котором события приходят и уходят как отражения в зеркале: ничего не отражается, кроме того, что есть.
В движении, стоя, сидя или лежа, он понимает, что делает это, так что, как бы ни было занято его тело, он понимает его таким, какое оно есть.... Уходя или возвращаясь, глядя перед собой или вокруг себя, сгибая или вытягивая руку ... он действует с ясным осознанием.(Majjhima Nikaya, I. 56.)
Через такое осознание видно, что отделение мыслителя от мысли, познающего от познаваемого, субъекта от объекта чисто абстрактно. Нет ума, с одной стороны, и его переживаний с другой; есть просто процесс переживания, в котором нет ничего, что можно было бы выхватить как объект, и нет никого, кто мог бы схватить его как субъект. Таким образом, процесс переживания перестает цепляться за себя. Мысль следует за мыслью без перерыва, то есть без необходимости отделять себя от себя, чтобы стать своим собственным объектом.
"Там, где есть объект, возникает мысль". Значит ли это что мысль это одно, а объект другое? Нет, то что является объектом, точно тоже что является мыслью. Если бы объект был одной вещью, а мысль другой, то было бы двойное состояние мысли. Так что сам по себе объект это просто мысль. Может ли мысль постичь мысль? Нет, мысль не может постичь мысль. Как лезвие меча не может разрезать себя, как кончик пальца не может коснуться сам себя, так мысль не может постичь саму себя.(Sikshasamuccaya, 234. In Conze (2), p. 163).
Эта недвойственность ума, в которой она больше не разделена сама с собой, есть самадхи, и из-за исчезновения этого бесплодного стремления ума схватить себя, самадхи это состояние глубокого покоя. Это не тишина полной бездеятельности, ибо, как только ум возвращается в свое естественное состояние, самадхи сохраняется все время, в "ходьбе, стоянии, сидении и лежании". Но с древнейших времен Буддизм особенно подчеркивал практику вспоминания и созерцания сидя. Большинство изображений Будды показывают его в позе сидячей медитации, в особой позе, известной как падмасана, позе лотоса, со скрещенными ногами и ногами, подошвами вверх, опирающимися на бедра.
Сидячая медитация не является, как часто полагают, духовным "упражнением", практикой, выполняемой с какой-то скрытой целью. С буддийской точки зрения, это просто правильный способ сидеть, и кажется совершенно естественным оставаться сидящим до тех пор, пока нет ничего другого, и пока человек не поглощен нервным возбуждением. Беспокойному темпераменту Запада сидячая медитация может показаться неприятной дисциплиной, потому что мы не можем сидеть "просто сидеть" без угрызений совести, без чувства, что мы должны делать что-то более важное, чтобы оправдать свое существование. Чтобы умилостивить эту беспокойную совесть, сидячую медитацию следует рассматривать как упражнение, дисциплину со скрытым мотивом. Но в этот самый момент она перестает быть медитацией (дхьяной) в буддийском смысле, ибо там, где есть цель, где есть поиск и цепляние за результаты, нет дхьяны.
Это слово дхьяна (пали, джхана) является оригинальной санскритской формой китайского чань и японского Дзен, и поэтому его значение имеет центральное значение для понимания Дзен Буддизма. "Медитация" в общепринятом смысле "обдумывание" или "размышление" - это самый вводящий в заблуждение перевод. Но такие альтернативы, как "транс" или "поглощение", еще хуже, поскольку они предполагают состояния гипнотического очарования. Лучшее решение - оставить дхьяну непереведенной и добавить ее к английскому языку, как мы добавили Нирвану и Дао. (Палийский канон (Винная Титака, раздел III. 3-6, и Маджджхима Никая, И. 349-52) перечисляет восемь типов джанны - четыре рупа-джаны и четыре арупа-джаны - состояний джаны с формой и без формы. Первые четыре включают постепенное установление концепции (витакка) и дискурсивного мышления (вичара) в состояние невозмутимости (упеккха) посредством практики самадхи. Иными словами, ум возвращается к своему естественному состоянию целостности и недвойственности, он перестает цепляться за переживание с помощью символов дискурсивного мышления, он просто воспринимает без слов или понятий. За этим лежат четыре арупа-джханы, описанные как сферы безграничного пространства, безграничного сознания, небытия и ни-восприятия-ни-не-крнцепций, которые являются стадиями осознания умом своей собственной природы. Говорят, что в момент своей смерти Будда вошел в паринирвану (то есть в окончательную нирвану) из четвертой рупа-джханы.)
В Буддизме термин "дхьяна" включает в себя как сосредоточенность (смрити), так и самадхи и может быть лучше всего описан как состояние единого или однонаправленного осознавания. С одной стороны, он однонаправлен в смысле сосредоточения на настоящем, поскольку для ясного осознания не существует ни прошлого, ни будущего, а есть только один момент (экакшана), который западные мистики называют Неизменное Сейчас. С другой стороны, он однонаправлен в смысле состояния сознания без дифференциации познающего, познаваемого и познанного.
Татхагата (то есть Будда) является видящим того, что должно быть увидено, но он не осознает (на маннати, или не постигает) видимого, невидимого, что можно увидеть или видящего. Так же и со слышимым, ощущаемым и известным: он не мыслит их в этих категориях.(Anguttara Nikaya, II. 25).
Трудность понимания того, что означает дхьяна, состоит в том, что структура нашего языка не позволяет нам использовать переходный глагол без субъекта и сказуемого. Когда есть "знание", грамматическое соглашение требует, чтобы был кто-то, кто знает и что-то, что известно. Мы так привыкли к этому условию в разговоре и мышлении, что не признаем, что это просто условность и что она не обязательно соответствует действительному опыту познания. Таким образом, когда мы говорим: "вспыхнул свет", становится несколько легче видеть сквозь грамматическое соглашение и понять, что вспышка это свет. Но дхьяна, как ментальное состояние освобожденного или пробужденного человека, естественно свободна от смешения обычных сущностей с реальностью. Наш интеллектуальный дискомфорт при попытке представить себе познание без отчетливого "кого-то", кто знает, и отчетливого "чего-то", что известно, подобен дискомфорту, возникающему при появлении на официальном обеде в пижаме. Ошибка условная, не экзистенциальная.
Таким образом мы снова видим, как условность, как майя измерения и описания, населяет мир теми призраками, которые мы называем сущностями и атрибутами. Сила условностей настолько гипнотична, настолько убедительна, что мы начинаем воспринимать эти призраки как реальность и превращаем их в свою любовь, в свои идеалы, в свою драгоценную собственность. Но тревожная проблема того, что будет со мной, когда я умру, в конце концов, похожа на вопрос, что происходит с моим кулаком, когда я открываю ладонь, или где мои колени, когда я встаю. Возможно, теперь мы можем понять знаменитое резюме учения Будды, данное в Вишуддхимагге:
Существует только страдание, нет страдающего;
Дело есть, но нет делающего;
Нирвана есть, но никто не ищет её;
Есть Путь, но никто не идет по нему.