Концентрация индийской философии на отрицании. Путь освобождения. Акт разграничения
Но это не предполагает того, что "претензия на роль Бога" означает в еврейско-христианском контексте, где мифический язык обычно путают с фактическим языком так, чтобы не было четкого различия между Богом, как описано в терминах обычного мышления и Богом, как он есть в действительности. Индус не говорит "Я Брахман", подразумевая, что он лично отвечает за всю Вселенную и информирован о каждой детали ее функционирования. С одной стороны, он не говорит о тождестве с Богом на уровне своей поверхностной личности. С другой стороны, его "Бог" - Брахман - не отвечает за Вселенную "личным" образом; он не знает и не действует методами человека, поскольку он не знает вселенную в терминах общепринятых фактов и не действует на нее посредством размышления, усилия и воли. Возможно, имеет значение, что слово "Брахман" происходит от корня Брих -" расти", поскольку его творческая деятельность, как и деятельность Дао, имеет спонтанность, присущую росту, в отличие от обдуманности, присущей созданию. Более того, хотя о Брахмане говорят, что он "знает" себя, это знание не является вопросом информации, знанием в котором объекты непохожи на субъекта. По словам Шанкары,
Ибо он - Знающий, а Знающий может знать и другое, но
не может сделать Себя объектом Своего собственного знания, таким же образом,
как
огонь может сжигать другие вещи, но не может сжечь себя. ((Bashya on Kena Upanishad, 9-11).
"Не может" может дать неправильное значение, так как слово обычно указывает на
отсутствие. Дело в том, что как свет не должен сиять сам по себе, поскольку он
уже светится, так и нет никакой пользы и, более того, никакого смысла в понятии
Брахмана как объекта его собственного знания).
Для западного ума загадка индийской философии состоит в том, что она так много говорит о том, чем не является мокшанский опыт, и мало или вообще ничего не говорит о том, чем он является. Это, естественно, сбивает с толку, ибо если переживание действительно лишено содержания или если оно так мало связано с вещами, которые мы считаем важными, как объяснить то огромное уважение, которое оно имеет к Индийскому образу жизни?
Даже на обычном уровне, конечно, легко увидеть, что знание того, что не такое, часто так же важно, как и знание того, что имеется. Даже когда медицина не может предложить эффективного средства от простуды, есть некоторое преимущество в знании бесполезности некоторых популярных лексрств. Кроме того, функция отрицательного знания вероятнее всего не будет заполнять пространство - пустую страницу, на которой могут быть написаны слова, пустого кувшина, в который можно налить жидкость, пустого окна, через которое можно впустить свет, и пустой трубы, через которую может течь вода. Очевидно, ценность пустоты заключается в движениях, которые она допускает, или в субстанции, в которой она может быть связующим звеном и содержать. Но сначала должна прийти пустота. Вот почему индийская философия концентрируется на отрицании, на освобождении ума от концепций истины. Он не предлагает ни идеи, ни описания того, что должно заполнить пустоту ума, потому что идея исключила бы этот факт - подобно тому, как изображение солнца на оконном стекле закрыло бы истинный солнечный свет. В то время как евреи не допускали изображения Бога в дереве или камне, индусы не допускали изображения мысли - если только оно не было настолько очевидно мифологическим, чтобы его нельзя было принять за реальность.
Поэтому практическая дисциплина (садхана) пути освобождения это постепенное освобождение себя (атмана) от всякой идентификации. Это осознание того, что я не есть это тело, эти ощущения, эти чувства, эти мысли, это сознание. Основная реальность моей жизни это не какой-то постижимый объект. В конечном счете, оно даже не отождествляется с какой-либо идеей, как Бога или атмана. В словах Мандукья Упанишады:
(Это то), Что не сознает ни субъективного ни объективного, ни обоих; что не является ни простым сознанием, ни единообразным чувством, ни чистой тьмой. Оно невидимо, без связей, непостижимо, непередаваемо и неописуемо - сущность самосознания, конец майя.
Атман для нашего тотального сознания то же, что голова для чувства зрения - ни свет, ни тьма, ни полнота, ни пустота, только непостижимое запредельное. В момент, когда всякое последнее отождествление "я" с каким-либо объектом или понятием прекращается, в состоянии, называемом нирвикальпа или "без понятия", из его неведомых глубин вспыхивает состояние сознания, называемое божественным, знание Брахмана.
Переведенное на общепринятый и - повторим - мифопоэтический язык, знание Брахмана представлено как открытие того, что этот мир, который казался Многим, на самом деле Один, что "все это Брахман" и что "вся двойственность ложно воображена". Если рассматривать такие высказывания как констатацию факта, то они логически бессмысленны и не несут никакой информации. И все же они кажутся наилучшим возможным выражением в словах самого переживания, хотя это как если бы в момент произнесения "последнего слова" язык был парализован своим собственным откровением и вынужден лепетать бессмыслицу или молчать.
Мокша также понимается как освобождение от майи - одно из самых важных слов как в индийской философии, так и индуистской и буддийской. Ибо многообразный мир фактов и событий называется майей, обычно понимаемой как иллюзия, которая скрывает ту самую, лежащую в основе, реальность Брахмана. Создается впечатление, что мокша - это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из поля зрения, сливаясь в безбрежном океане смутно светящегося пространства. Такое впечатление следует немедленно отбросить, поскольку оно подразумевает двойственность, несовместимость между Брахманом и майей, что противоречит всему принципу философии Упанишад. Ибо Брахман не един в противоположность многим, не прост в противоположность сложным. Брахман не двойственен (адвайта), то есть не имеет противоположностей, поскольку Брахман не принадлежит ни к какому классу или, если на то пошло, вне какого ни было класса.
Теперь классификация это именно майя. Слово происходит от санскритского корня matr - "измерять, формировать, строить или выкладывать план", корня, из которого мы получаем такие греко-латинские слова, как метр, матрица, материал и материя. Основной процесс измерения - это деление, будь то рисование линии пальцем, разметка или окружность на размах руки или разделения, или сортировка зерна или жидкостей на меры (чашки). Таким образом, санскритский корень dva, от которого мы получаем слово "делить", также является корнем латинского duo (два) и английского "dual".
Сказать, то, что мир фактов и событий есть майя, всё равно что сказать, что факты и события являются условиями измерения, чем реалиями природы. Однако мы должны расширить понятие измерения, чтобы включить установка границ всех видов, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Таким образом, легко увидеть, что факты и события столь же абстрактны, как линии широты или как футы и дюймы. Представьте на секунду, что невозможно изолировать один факт, сам по себе. Факты приходят, по крайней мере, парами, ибо одно тело немыслимо без пространства, в котором оно висит. Определение, установление границ, разграничение это всегда акты разделения и, следовательно, двойственности, ибо как только граница определена, она имеет две стороны.
Эта точка зрения несколько удивительна и даже довольно трудна для понимания для тех, кто давно привык думать, что вещи, факты и события являются самыми строительными блоками мира, самой твердой из твердых реальностей. Но правильное понимание доктрины майя является одной из самых существенных предпосылок для изучения Индуизма и Буддизма, и пытаясь понять его смысл надо постараться отложить в сторону различные "идеалистические" философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Ибо мир это не иллюзия ума в том смысле, что для глаз освобожденного человека (дживанмукты) нет ничего, что можно было бы увидеть, кроме бездорожной пустоты. Он видит мир, который видим мы; но он не отмечает его, не измеряет его, не разделяет его таким же образом. Он не рассматривает его как на реальный или конкретно разбитый на отдельные вещи и события. Он видит, что кожу можно рассматривать и как то, что соединяет нас с окружающей средой, и как то, что отделяет нас от нее. Кроме того, он видит, что кожа будет рассматриваться как соединяющая только в том случае, если она сначала рассматривалась как разделяющая, или наоборот.
Таким образом, его точка зрения не монистична. Он не думает, что все вещи в действительности едины, потому что, говоря конкретно, никогда не было никаких "вещей", которые можно было бы считать единым. Присоединиться - это такая же майя, как и отделиться. По этой причине и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о "недвойственной", чем о "единой", поскольку понятие один всегда должно соотноситься с понятием многих. Поэтому доктрина майи это доктрина относительности. Это значит, что вещи, факты и события определяются не природой, а человеческим описанием, и то, как мы их описываем (или разделяем), зависит от наших различных точек зрения.
Нетрудно видеть, например, что о событии, называемом Первой мировой войной можно сказать только весьма произвольно, что оно началось 4 августа 1914 года и закончилось 11 ноября 1918 года. Историки могут обнаружить "настоящее" начало войны задолго до, а "возобновление" той же самой борьбы задолго после этих формальных границ события. Ибо события могут разделяться и сливаться, как капли ртути, в соответствии с меняющейся модой исторического описания. Границы событий условны, а не естественны, в том смысле, что жизнь человека, как говорят, началась в момент родов, чем в момент зачатия с одной стороны или отлучения от груди, с другой.
Точно так же легко увидеть условный характер вещей. Обычно человеческий организм рассматривается как одна вещь, хотя с физиологической точки зрения это столько же вещей, сколько у него частей или органов, а с социологической точки зрения это просто часть более крупной вещи, называемой группой.
Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, областями плотности и пустоты, которые мы используем для обозначения границ событий и вещей. Но и здесь доктрина майи утверждает, что эти формы (рупа) не имеют "само- бытия" или "собственной природы" (свабхава): они существуют не сами по себе, а только по отношению друг к другу, так как тело нельзя различить иначе, как по отношению к пространству. В этом смысле материя и пространство, звук и безмолвие, существующее и несуществующее, фигура и основание неразделимы, взаимозависимы или "взаимно возникают", и только майя или условное разделение может рассматривать их отдельно друг от друга.
Индийская философия также считает рупу, или форму, майей, потому что она непостоянна. Действительно, когда индуистские и буддийские тексты говорят о "пустом" или "иллюзорном" характере видимого мира природы - в отличие от обычного мира вещей - они имеют в виду именно непостоянство его форм. Форма это поток, и, следовательно, майя в том слегка расширенном смысле, что она не может быть четко обозначена или схвачена. Форма есть майя, когда ум пытается постичь и контролировать ее в фиксированных категориях мысли, то есть посредством имен (нама) и слов. Ибо это именно те существительные и глаголы, посредством которых обозначаются абстрактные и понятийные категории вещей и событий.
Чтобы служить своей цели, имена и термины должны быть обязательно фиксированными и определенными, как и все другие единицы измерения. Но их использование - до некоторой степени - настолько удовлетворительно, что человек всегда рискует спутать свои измерения с миром, который измеряется таким образом, отождествить деньги с богатством, фиксированную условность с изменчивой реальностью. Но в той мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими жесткими и пустыми рамками определения, он обрекает себя на вечное разочарование человека, пытающегося поймать воду в сито. Таким образом, индийская философия постоянно говорит о неблагоразумии преследования вещей, о стремлении к постоянству отдельных сущностей и событий, потому что она видит во всем этом не что иное, как увлечение призраками, абстрактными измерениями ума (манасом).(От того же корня, что и майя, и от которого также происходят слова "измерение" (лат. менсура), "ментальный" (лат."измерение" и "сам человек", мера всех вещей." см. также латинский mensis (месяц)).
Таким образом, майя обычно отождествляется с нама-рупа или "именем-и-формой", с попыткой ума охватить текучие формы природы в ее сетке фиксированных категорий. Но когда мы понимаем, что форма в конечном счете пуста - в особом смысле непостижимого и неизмеримого - мир формы немедленно воспринимается как Брахман, а не майя. Формальный мир становится реальным в тот момент, когда он больше не оцепеневший, в момент когда его изменчивой текучести больше не сопротивляются. Поэтому именно мимолётность мира является признаком его божественности, его действительного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.
Вот почему Индуистско-Буддийское утверждение о непостоянстве мира не является тем пессимистическим и нигилистическим учением, которым обычно считают его западные критики. Мимолётность угнетает только ум, который настаивает на том чтобы схватить. Но для ума, который отпускает и движется вместе с потоком изменений, который в образах дзен-буддизма становится похожим на шар в горном потоке, ощущение быстротечности или пустоты становится своего рода экстазом. Возможно, именно поэтому как на Востоке, так и на Западе непостоянство так часто является темой самой глубокой и трогательной поэзии - настолько, что великолепие перемен просвечивает даже тогда, когда поэт, кажется, больше всего возмущается этим.
Завтра, и завтра, и завтра,
Ползет в неспешном темпе изо дня в день до последней буквы записанного
времени,
И все "вчера" безумцам освещали
Путь к пыльной смерти. Прочь, вон, короткая свеча!
Жизнь - всего лишь ходячая тень, плохой игрок,
Который шагает величаво и ломает руки в отведённом ему на сцене времени,
А потом его не слышно больше: это история,
Рассказанная идиотом, полная звука и ярости,
Ничто не выражающая.
Изложенная таким образом - как замечает Р. Х. Блайт - кажется не такой уж
плохой.
Итак, в целом доктрина майя указывает, во-первых, на невозможность схватить действительный мир в сети слов и понятий ума и, во-вторых, на текучий характер тех самых форм, которые мышление пытается определить. Мир фактов и событий это нама, абстрактные имена, и рупа, текучая форма. Она ускользает как от понимания философа, так и от хватки искателя удовольствий, как вода от сжатого кулака. Есть даже что-то обманчивое в идее Брахмана как вечной реальности, лежащей в основе потока, и атмана как Божественной основы человеческого сознания, так как, поскольку они являются понятиями, они так же неспособны ухватить реальное, как и любое другое.
Именно это осознание тотальной неуловимости мира лежит в основе Буддизма. Это особый сдвиг акцентов, который больше, чем что-либо другое, отличает учение Будды от учения Упанишад, что является смыслом роста Буддизма как отдельного движения в индийской жизни и мысли.
Для Гаутамы "пробужденный", или Будда (умер, около 545 до н. э.) жил в то время, когда основные Упанишады уже существовали, и их философию следует рассматривать как отправную точку для его собственного учения. Однако было бы серьезной ошибкой рассматривать Будду как "основателя" или "реформатора" религии, которая возникла как своего рода организованное восстание против Индуизма. Ибо мы говорим о времени, когда не было сознания "религий", когда такие термины, как "Индуизм" или "Брахманизм", ничего бы не значили. Была просто традиция, воплощенная в устно передаваемом учении! Вед и Упанишад, традиция, которая не была специально "религиозной" в том, что она включала в себя весь образ жизни и касалась всего, от методов сельского хозяйства до знания конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда он стал риши или "лесным мудрецом", который оставил жизнь домохозяина и освободился от касты, чтобы следовать путем освобождения. Как и у любого другого риши, метод его пути освобождения имел определенные характерные черты, и его учение содержало критику неспособности людей практиковать традицию, которую они исповедовали.
Кроме того, он был полностью традиционен в своем отказе от касты и в принятии в последователи без кастовых и бездомных учеников. Ибо индийская традиция даже больше, чем китайская, особенно поощряет отказ от обычной жизни в определенном возрасте, после того как обязанности в семье и гражданские обязательства были выполнены. Отказ от касты это внешний и видимый признак осознания того, что истинное состояние человека "неклассифицировано", что роль или личность человека просто условны, и что его истинная природа - "не-вещь" и "не-тело".
Это осознание было основой опыта пробуждения (бодхи) Будды, которое осенило его однажды ночью, когда он сидел под знаменитым деревом Бо в Гайе после семи лет медитации в лесах. С точки зрения Дзен, этот опыт является существенным содержанием Буддизма, и словесная доктрина является совершенно вторичной по отношению к бессловесной передаче самого опыта из поколения в поколение. В течение семи лет Гаутама боролся традиционными средствами йоги и тапаса, созерцания и аскезы, чтобы проникнуть в причину порабощения человека майей, найти освобождение от порочного круга цепляния за жизнь (тришна), который подобен попытке заставить руку схватить себя. Все его усилия были напрасны. Вечного атмана, истинного "Я", найти не удалось. Как бы он ни старался сосредоточиться на своем собственном уме, чтобы найти его корни и почву, он находил только собственные усилия, чтобы сосредоточиться. Вечером перед пробуждением он просто "сдался", ослабил свою аскетическую диету и съел немного сытной еды.
И тут он почувствовал, что с ним происходит глубокая перемена. Он сидел под деревом, поклявшись никогда не вставать, пока не достигнет высшего пробуждения, и - согласно традиции - просидел всю ночь, пока первый проблеск утренней звезды внезапно не вызвал состояние совершенной ясности и понимания. Это было ануттара самьяк самбодхи, "непревзойденное, полное пробуждение", освобождение от майи и от вечного круга рождения-и-смерти (сансары), который продолжается и продолжается до тех пор, пока человек пытается каким-либо образом ухватиться за собственную жизнь.
Однако действительное содержание этого переживания никогда не было и не могло быть выражено словами. Ибо слова это рамки майи, сети ее сетей, а переживание это вода, которая проскальзывает сквозь них. Таким образом, что касается слов, то самое большее, что можно сказать об этом опыте, - это слова, приписываемые Будде в Ваджрачедике:
Именно так, Субхути, я не получил ни малейшей вещи от непревзойденного, полного пробуждения, и именно поэтому это называется "непревзойденным, полным пробуждением".
Таким образом, с точки зрения Дзен Будда "никогда не говорил ни слова", несмотря на приписываемые ему тома священных писаний. Ибо его истинное послание всегда оставалось невысказанным и было таково, что, когда слова пытались выразить его, они заставляли выглядеть его ничего не значащим. Тем не менее, основная традиция Дзен состоит в том, что то, что не может быть передано речью, тем не менее может быть передано "прямым указанием", некоторыми невербальными средствами коммуникации, без которых буддийский опыт никогда не мог бы быть передан будущим поколениям.