В Азии вообще росла власть харизматического слоя. Это был слой, который устанавливал практическое жизненное поведение масс и обеспечивал им магическое спасение. Дар "живого Спасителя" был характерным типом Азиатского благочестия. Помимо неразрывного характера магии вообще и силы родапоявляется неприступность харизмы в её древнейшей форме: как чистой магической силы. Это определило типичный ход Азиатского общественного устройства.
Вообще, в кругах выдающихся политических или иерократических литературных слоев массовый оргиастизм и вера в Спасителя отрицались наряду с обожением или агиолатристическим формализмом и ритуализмом. Была предпринята попытка сублимировать их или денатурировать, в общем, с весьма неодинаковым успехом. Она была наиболее успешной в Китае, Японии и Тибете, а также на буддийских окраинных индийских территориях и наименее успешной в самой Индии. Однако этим слоям удавалось лишь изредка и с весьма временным успехом нарушать господство магии.
Таким образом, не "чудо", а "магическое заклинание" оставалось основной субстанцией массовой религиозности. Это было справедливо прежде всего для крестьян и рабочих, но также и для среднего класса. Это касается как чуда, так и заклинания в двояком смысле. Это легко можно определить, сравнив западные и азиатские легенды. И то и другое можно рассматривать как очень похожие друг на друга, и старые, переработанные буддийские и китайские легенды порой внутренне близких к западным. Однако разделение на две стороны показывает контраст. "Чудо" по своему смыслу всегда представляется актом некоего рационального, связанного с миром, божественного дара благодати, видимого и практикуемого, таким образом, внутренне мотивированного как "заклинание"; по своему смыслу оно выступает как проявление магических сил, управляемых иррациональными, операциональными искусствами и харизматически квалифицированными существами. Однако такая манипуляция происходит в терминах особой свободной воли, стоящей за природой, человеческой или сверхчеловеческой, накопленной через аскетизм или созерцательные действия.
Например, чудо с розами святой Елизаветы кажется нам осмысленным.
Универсальность заклинания прорывается сквозь любую значимую взаимосвязь событий. В типичной, среднестатистической азиатской легенде, такой как Махаянистская, можно определить присутствие этого внутреннего мира Deus ex machina в самой загадочной форме. Она часто возникает в связи с полной противоположностью, с глубокими, неартистическими, хотя и рационалистическими потребностями; в какой-то мере эквивалентные детали легендарных событий смягчаются историческими мотивами. Так же обстоит дело и с древним сокровищем индийских сказок, басен и легенд, историческим источником литературных басен всего мира, созданным благодаря этой религиозности колдовского Спасителя. Позже она приняла форму литературы, построенной в абсолютно неартистическом духе, значение которой для читающей публики в какой-то мере соответствовало эмоциональному и популярному рыцарскому роману, против которого выступил Сервантес.
Этот в высшей степени антирациональный мир универсальной магии также повлиял на повседневную экономику. От неё нет никакого пути к рациональному, внутренне-мирскому жизненному поведению. Существовали заклинания не только как терапевтическое средство, но и как средство, направленное на рождение детей, особенно мужского пола. Прохождение экзаменов или испытаний на выносливость предполагалось для достижения всех мыслимых видов внутренних земных ценностей-заклинаний против врагов, эротической или экономической конкуренции, заклинаний, предназначенных для победы в судебных делах, духовных заклинаний верующего для принудительного исполнения против должника, заклинаний для обеспечения богатства, для успеха начинаний. Все это было либо в грубой форме навязчивой магии, либо в утонченной форме убеждения функционального Бога или демона с помощью даров. С помощью таких средств огромная масса образованных и даже азиатов-интеллектуалов стремилась овладеть повседневной жизнью.
Рациональная практическая этика и жизненная методология не возникли из этого волшебного сада, который преобразил всю жизнь в мире. Несомненно, возникло противопоставление сакрального и светского - то противопоставление, которое на Западе исторически обусловливало систематическое объединение жизненного поведения, обычно описываемое как "этическая личность". Но противостояние в Азии отнюдь не было противостоянием этического Бога и силы "греха" [2], радикального зла, которое может быть преодолено посредством жизнь индивида. Скорее, цель состояла в том, чтобы достичь состояния экстатического телесного обладания оргиастическими средствами, в отличие от повседневной жизни, в которой Бог не ощущался как живая сила, она включала в себя акцентирование силы иррациональности, которую точно ограничивала рационализация внутренней мирской жизни. Или же целью было достижение апатично-экстатического благочестивого обладания гнозисом в противовес повседневной жизни как обители преходящих и бессмысленных влечений. Это также представляет собой ориентацию, которая является одновременно внемировой и пассивной, и поэтому с точки зрения этики внутреннего мира она иррациональна и мистична, уводя от рационального поведения в мире.
Там, где этика внутреннего мира была систематически "специализирована", с большими последствиями и с достаточными, работоспособными, сотериологическими предпосылками на практике для соответствующих отношений в индуистской этике внутреннего мира касты, она была одновременно традиционно и ритуально абсолютно стереотипизирована. Там, где этого не было, действительно, появлялись следы "организменных общественных теорий", однако без психологически осуществимых предпосылок для соответствующего практического поведения. Следовательно, психологически работоспособная систематизация отсутствовала.
Миряне, которым отказано в гнозисе, а также в высшей святости или которые сами отказываются от нее, обращаются в религию ритуально и традиционно с точки зрения своих повседневных интересов. Безграничная жажда наживы азиатов в большом и малом, как известно, не имеет себе равных в остальном мире. Однако это именно "стремление к наживе", преследуемое всеми возможными средствами, включая универсальную магию. В нем отсутствовало именно то, что было решающим для экономики Запада: преломление и рациональное погружение движущего характера экономического стремления и его сопутствующих элементов в систему рациональной, внутренней этики поведения, например, "внутреннего аскетизма" протестантизма на Западе. Азиатская религия не могла дать предпосылок для аскетизма внутреннего мира. Как можно было бы установить его на основе религиозности, которая также требовала от мирянина жизни как Бхагата, как святого подвижника, не просто как древней идеальной цели, но и современного существования как бродячего нищего в трудные времена его жизни вообще - и не без последствий [3] - как религиозно рекомендуемого служения?
На Западе становление рациональной, внутренней этики было связано с появлением мыслителей и пророков, которые развивали социальную структуру на основе политических проблем, чуждых азиатской культуре; это были политические проблемы групп гражданского статуса города, без которых немыслимы ни иудаизм, ни христианство, ни развитие эллинской мысли. Становление "города" в западном смысле было ограничено в Азии, отчасти из-за непрекращающейся власти родовых отношений, отчасти из-за кастового отчуждения.
Интересы азиатской интеллигенции, поскольку она была связана с повседневной жизнью, лежали прежде всего в иных направлениях, нежели политические. Когда появились политические интеллектуалы, такие как конфуцианцы, они были эстетически образованными литературоведами и собеседниками (также в этом смысле салонными людьми), а не политиками. Политика и управление представляли собой лишь их добендарное существование; на практике они обычно осуществлялись через подчинённых помощников.
Ортодоксальные или неортодоксальные индуистские и буддистские образованные классы, напротив, находили истинную сферу своих интересов совершенно вне вещей этого мира. Это было в поисках мистического, вневременного спасения души и бегства от бессмысленного механизма "колеса" бытия. Чтобы быть спокойным в этом, индус избегал тонкости эстетического жеста.
Чтобы не стать вульгарным, конфуцианский джентльмен избегал тесного общения с западным варваром. Он отделил себя от западного человека, который, по его разумению, представлял собой раздутую, неукротимую и ничем не сдерживаемую необузданность страсти; необходимость избегать его была необходима для его жизненного поведения. Неспособность сделать это может означать только отсутствие самоконтроля. Азиатский самоконтроль нашел свою точку притяжения именно в точке, отрицательно оцененной на Западе. Ибо на каком центральном пункте был возведен весь бдительный Азиатский самоконтроль, основной и без исключения жизненный метод образованных интеллектуальных слоев и святых искателей? Каково же было последнее содержание этой интенсивно сосредоточенной "медитации" или того пожизненного литературного изучения, к которому стремились, как к высшему благу против отвлечений извне?
Даосское у-вэй, индуистское "опустошение" сознания от мирских отношений и мирских забот, конфуцианское "дистанцирование" духа от поглощенности бесплодными проблемами - все они представляют собой проявления одного и того же типа. Западный идеал активного поведения - будь то в религиозном смысле по отношению к запредельному, будь то во внутреннем мире - централизованно фиксируется на "личности". Для всех высокоразвитых азиатских интеллектуальных сотериологов это будет выглядеть либо безнадежно односторонним мещанством, либо варварской жадностью к жизни. Там, где не в красоте традиционного, утонченного, салонно-сублимированного жеста, как в Конфуцианстве, а в транс-мирском царстве спасения от бренности находятся все высшие интересы Азии, и вместе с ними и "личность" обретает свою ценность.
В высшей, а не только ортодоксальной буддийской концепции спасение называется "нирваной". Ни с точки зрения грамматики, ни с точки зрения действительности было бы немыслимо, чтобы "нирвана" - как это часто делается в народе - была приравнена к "ничто". С точки зрения "мира" и видимого из него, это может быть только "ничто". Но с точки зрения священного учения, это священное состояние совершенно иное и оценивается весьма положительно. Однако не следует забывать, что стремление типичного азиатского святого человека сосредоточено на "опустошении", и что каждое положительное святое состояние невыразимой, вызывающей смерть, этой - мирской святости в первую очередь оценивается только как положительное дополнение успеха. Однако успех достигается не всегда. На самом деле, действительно достичь обладания благочестием было высшей харизмой блаженных. Однако как обстоят дела с огромной массой, которая никогда не достигает её? Для них, в самом практическом смысле, "конец был ничем, движение всем" - это движение в сторону "опустошения".
Азиат, полностью или полуинтеллектуальный азиат, легко производит на западного человека впечатление "таинственного" и "скрытного". Человек стремится проникнуть в предполагаемую тайну через "психологию". Естественно, ни в коей мере не отрицая того, что психические и физические различия действительно имеют место [4] в характере человека, в целом, конечно, нет больших диспозиционных различий, чем между характерами индуса и монгола. И все же оба они находят одну и ту же сотериологию приемлемой. Таким образом, следует отметить, что психофизическое различие не является основным путем к пониманию. В первую очередь ощутимы факторы, импринтируемые через образование, и объективные элементы соответствующих ситуаций интереса, а не "способность к чувствованию". То, что для западного человека было в высшей степени иррациональным, для азиатского было церемониальным, ритуальным и привычным состоянием, смысл которого он не понимал. Как вообще для нас, так и в Азии первоначальный смысл обычаев, которые образовались, были сами по себе часто непонятны.
Сдержанное, исполненное достоинства выражение лица и молчание, которые кажутся столь значительными для азиатского интеллектуала, имеют тенденцию насмехаться над любопытством западного человека. Чтобы выяснить, что же в конечном счете стоит за этим молчанием как его содержание, возможно, полезно рассмотреть родственное предложение. Перед Космосом природы мы думаем, что он все еще должен быть им для анализирующего мыслителя, быть им для наблюдателя, созерцающего его полную картину и его красоту - иметь какое-то "последнее слово" относительно его "значения". Как заметил У. Дильтей, это предрешает проблему. Существует ли такое "последнее слово" относительно значения природы - метафизически неопределимо. Точно так же его часто отождествляют с верой в то, что тот, кто из-за вкуса остается безмолвным, действительно имеет много поводов для молчания. Это, однако, не более верно для азиата, чем для любого другого. Сотериологический продукт азиатской литературы, который покоился на конкретных территориях этих возникающих проблем, не был проработан более безжалостно, чем это было сделано в странах Запада [5].
Отсутствие экономического рационализма и методологии рационального образа жизни в Азии, поскольку в этом есть и другие, помимо психологически-исторических причин, причины, в первую очередь обусловленны континентальным характером общественного устройства, сложившегося в условиях географической структуры. Западная культура повсеместно формировалась на основе внешней или преходящей торговли: Вавилон, дельта Нила, древний полис, израильская Конфедерация зависели от караванных перевозок Сирии. В Азии все было по-другому.
Азиатские народы преимущественно исключали или крайне ограничивали внешнюю торговлю. Так было вплоть до насильственного открытия торговли с Китаем, Японией, Кореей. Это всё еще верно для Тибета. Хотя это не так и заметно такое ограничение имеется на большинстве Индейских территорий. Ограничение внешней торговли в Китае и Корее было обусловлено пребендализацией, которая автоматически привела к традиционалистской стабильности экономики. Любое изменение может поставить под угрозу доходные интересы мандарина. В Японии феодализм действовал аналогичным образом в направлении стабилизации экономики. Далее - и это также было справедливо для Тибета - ритуальные причины работали в том-же направлении. Вход в святые места посторонних людей тревожил духов и мог иметь последствия для магического зла. Описания путешествий (то есть по Корее) позволяют нам понять, как появление европейцев в святом месте могло привести к неистовому беспокойству.
Индия, территория наименее закрытая, всё ещё имела сильные ритуальные ограничения на передвижение, в то время как на ритуально нечистой варварской территории существовали ограничения на активную торговлю. Политические соображения также действовали в направлении ограничения присутствия посторонних лиц. Они существовали повсюду, но особенно на восточноазиатской территории, и были последней решающей причиной, по которой ритуальный страх перед чужеземцами получил полную свободу действий.
Можно ли рассматривать это сильное замыкание местной культуры как форму "националистического чувства"? На этот вопрос нужно ответить отрицательно. Характер азиатских интеллектуальных слоев в основном препятствовал возникновению "национальной" политической формы того типа, который развивался с позднейших времен средневекового Запада, когда для нас все значения идеи нации были развиты современными западными интеллектуальными слоями.
В азиатском культурном пространстве по существу отсутствовала речевая общность. Культурный язык был священным или литературным: санскрит на территории выдающихся индийцев; китайский мандаринский язык в Китае, Корее и Японии. Отчасти этим языкам соответствует место латыни в Средневековье; отчасти она соответствует эллинистическому языку поздней Восточной античности или арабскому языку в исламском мире; и отчасти церковной латыни или ивриту в их соответствующих культурных областях.
На территории Махаянистской культуры он оставался в этом состоянии. На территории Хинаянизма (Бирма, Цейлон, Сиам), который в основном признавал народное наречие миссионерским языком, гуру-теократия была настолько абсолютной, что не могло быть и речи о каком-либо светском политическом сообществе, формирующем интеллектуальные слои вне монахов. Только в Японии феодальное развитие породило предпосылки подлинно "национального" общественного сознания, хотя и прежде всего на основе рыцарского статуса.
Однако в Китае пропасть, отделяющая конфуцианскую эстетическую литературную культуру от всей массовой культуры, была столь велика, что возникло лишь образованное статусное сообщество интеллектуалов, а сознание общности вообще простиралось лишь до непосредственного влияния самой статусной группы. Империум, как мы видели, был задуман с точки зрения его основ - как конфедеративное государство провинций, расплавленное до единства путем периодического перевода высших мандаринов, кроме их родных, для официальной службы в другие районы, . В Китае, как и в Японии, существовала образованная прослойка, связанная с чисто политическими интересами, однако повсеместно в Азии этого не было, особенно там где утвердилась индийская сотериология, за исключением Тибета, где она господствовала в массах как монашеская помещичья прослойка; и даже тогда, однако, не имела к ней никакого "национального" отношения. Интеллектуальные азиатские слои оставались вполне "замкнутыми" в своих собственных интересах.
Всякий раз, когда какой-нибудь интеллектуальный слой пытался установить смысл мира и характер жизни и - после неудачи этой непосредственной рационалистической попытки осмыслить опыт в его собственных терминах, во внимание принимались косвенные рационалистические элементы. Она велась в некотором роде в стиле потустороннего поля бесформенного Индийского мистицизма. И там, где, с другой стороны, статусная группа интеллектуалов отвергала подобные попытки бегства от мира и вместо этого сознательно и намеренно преследовала очарование и ценность изящного жеста как высшей возможной цели достижения внутреннего мира, она каким-то образом двигалась к культивированию конфуцианского идеала.
Однако из обоих этих компонентов, пересекающихся и сталкивающихся друг с другом, была выделена существенная часть всей азиатской интеллектуальной культуры. Представление о том, что простым поведением, обращенным к "требованиям дня", можно достичь спасения, лежащего в основе всего специфически западного значения "личности", чуждо Азии. Это так же исключено из азиатского мышления, как и чисто фактический рационализм Запада, который практически пытается открыть безличные законы мира.
Они действительно были защищены жесткой церемониальной и иерархической стилизацией своего жизненного поведения от современных западных поисков индивидуального "Я" в отличие от всех других, от попыток взять "я" за чуб и вытащить его из грязи, превратив в "личность". Для Азии это была попытка столь же бесплодная, как и запланированное открытие особой художественной формы "стиля". Отчасти чисто мистическая, отчасти чисто внутренняя эстетическая цель самодисциплины Азии не могла иметь иной формы, кроме опустошения опыта от реальных сил переживаний. Вследствие того, что это лежало далеко от интересов и практического поведения "масс", они были оставлены в безмятежном магическом рабстве.
Социальный мир делился на слои мудрых и образованных и некультурные плебейские массы. Фактический, внутренний порядок реального мира природы, искусства, этики и экономики оставался скрытым для знатных слоев, потому что он был так бесплоден для их частных интересов. Их жизненное поведение было ориентировано на стремление к экстраординарному, например, на то, чтобы найти во всем свою точку притяжения в образцовом пророчестве или мудрости. Однако для плебейских слоев никакая этика повседневной жизни не вытекала из её рационально сформированного миссионерского пророчества. Однако появление таковых на Западе - прежде всего на Ближнем Востоке - с вытекающими из этого обширными последствиями было обусловлено весьма специфическими историческими созвездиями, без которых, несмотря на различия природных условий, развитие там легко могло бы пойти по пути, типичному для Азии, особенно для Индии.