Если мы заглянем внутрь азиатского культурного мира с его небывалым богатством форм то увидим, что не всё о нём рассказано.
Для Азии в целом Китай играл в какой-то мере роль Франции на современном Западе. Все космополитические "поляки" происходят из Китая, Тибета, Японии и отдаленных индийских территорий. По сравнению с этим Индия принимает значение, сравнимое с античным эллинизмом. В Азии существует очень мало концепций, выходящих за рамки практических интересов, источник которых в конечном итоге не пришлось бы искать именно там. В частности, все ортодоксальные и неортодоксальные религии спасения Азии, которые могли бы претендовать на роль аналогичную роли христианства, являются индийскими. Есть только одно большое различие, не считая местных и выдающихся исключений, - ни одно из них не сумело стать единым господствующим исповеданием, как это было у нас в Средние века после Вестфальского мира.
Азия была и остается, в принципе, страной свободной конкуренции религий, "терпимой" в некотором смысле, в смысле поздней античности. То есть толерантность, за исключением ограничений по соображениям государственности, которые, наконец, и для нас сегодня остаются границей всякой религиозной терпимости, только с другими последствиями.
Если где-то эти политические интересы каким-либо образом ставились под сомнение, то в Азии они также имели религиозные последствия в большей степени. Их было больше всего в Китае, но они также появились в Японии и, в некоторой степени, в Индии. Как в Афинах во времена Сократа, так и в Азии можно было требовать жертвоприношения во имя Дкисдемоника. И, наконец, религиозные войны сект и милитаристских монашеских орденов также играли в Азии свою роль вплоть до XIX века.
Однако мы видим, что в целом культы, школы, секты и ордена всех видов приспособились друг к другу, как это было в Западной античности. Конечно, конкурирующие направления вряд ли могли быть одинаково оценены большинством правящих слоев того времени, а зачастую и политическими силами. Существовали как ортодоксальные, так и неортодоксальные религиозные формы, и ортодоксия включала в себя некоторые более или менее классические школы, ордена и секты. Прежде всего, и это особенно важно для нас - они были дифференцированы с одной стороны (и в малой части) действительно социально, в плане того слоя, к которому они были родными; с другой стороны, однако (и в первую очередь) в плане формы надежды, которую они предлагали различным слоям своих приверженцев. Первое явление было отчасти выражено таким образом, что высшие слои общества возражали против резкого отрицания всякой спасительной религиозности. Китай представил собой этот тип. Отчасти это было так, что различные социальные слои лелеяли различные формы сотериологии. Это явление в большинстве случаев, а именно во всех тех, в которых оно не привело к образованию расово-исторических сект, тождественно со вторым случаем. Одни и те же религии распространяли различные формы священных ценностей и в силу этого предъявляли к различным социальным слоям неодинаковые требования религиозных усилий.
За очень немногими исключениями азиатская сотериология знала лишь примерное обещание. Большинство из них были доступны только для тех, кто жил монашеской жизнью, но некоторые были доступны и для мирян. Почти все без исключения индийские сотериологии изначально были такого типа. Основания обоих явлений были равнозначны. Прежде всего, оба они были тесно взаимосвязаны. На этом раз и навсегда зиждилась пропасть между образованными "интеллектуальными" и образованными массами филистимлян. Вместе с тем все философии и сотериологии Азии в конечном счете имели общую предпосылку: это знание, будь то литературное знание или мистический гнозис, наконец, единый абсолютный путь к высшему блаженству здесь и в запредельном мире.
Это знание, как можно заметить, не относится ни к вещам этого мира, ни к повседневным событиям природы и социальной жизни, ни к законам, которые они содержат для обоих. Скорее, это философское знание о "значении" мира и жизни. Такое знание, очевидно, никогда не может быть установлено с помощью эмпирической западной науки, и его ни в коем случае нельзя путать с точки зрения его особого назначения. Она лежит за пределами науки.
Азия, то есть опять-таки Индия - типичная страна интеллектуальной борьбы поодиночке и за самого себя, за мировоззрение, в особом смысле этого слова, за "значение" жизни и мира. Здесь это было упомянуто, хотя и перед фактом неполноты представления - означает признать уступку с некоторым несогласием - что в области мысли о "значении" мира и жизни нет ничего, что в той или иной форме уже не было бы понято в Азии.
Каждый из них, согласно природе своего собственного восприятия, неизбежно (и, как общее правило, фактически вся подлинная азиатская и есть индийская сотериология) находил гнозис единственным путем к высшей святости и в то же время, однако, единственным путем к осуществлению религиозной практики. Поэтому ни в коей мере не является самоочевидным утверждение, столь близкое ко всякому интеллектуализму: что добродетель "обучаема" и правильное знание имеет совершенно непогрешимые последствия для правильной практики. Например, в самом фольклоре Махаянизма, играющем для изобразительного искусства роль, несколько сходную с нашей библейской историей, это везде самоочевидная предпосылка [1]. В зависимости от обстоятельств только мудрость дает этическую или магическую власть над самим собой и другими людьми. Во всем "учении" это "знание" не является рациональным орудием эмпирической науки, которое сделало возможным рациональное господство природы и человека, как на Западе. Скорее это средство мистического и магического господства над самостью и мировым гнозисом. Оно достигается путем интенсивной тренировки тела и духа либо через аскетизм, либо, как правило, через строгую, методологически управляемую медитацию.
То, что такая мудрость, по сути дела, оставалась мистической по своему характеру, имело два важных следствия. Первое - это формирование сотериологией искупительной аристократии, ибо способность к мистическому гнозису это харизма, доступная далеко не всем. Затем, однако, соотнесенная с этим она приобрела асоциальный и аполитичный характер. Мистическое знание не является, по крайней мере, адекватно и рационально передаваемым. Таким образом, Азиатская сотериология всегда ведет ищущих высшие святые цели в потустороннее царство рационально несформировавшегося; и даже из-за этого недостатка одной только формы, доступной богоподобному созерцанию, обладанию, собственности или одержимости святостью, которая не от мира сего и все же может быть достигнута через гнозис в этой жизни. Она была понята всеми высшими формами азиатской мистической веры как "опустошение". Это опустошение опыта от материального мира. Это во всем соответствует нормальному значению мистицизма, и в Азии он осуществляется только в своих логических выводах. Девальвация мира и его влечений - неизбежное психологическое следствие этого. Это есть смысл - содержание мистического священного обладания, которое в дальнейшем не может быть рационально объяснено.
Это мистически переживаемое святое обстоятельство, рационально истолкованное, принимает форму противопоставления покоя беспокойству. Первое - это "Бог", второе - похоже на животное, поэтому, либо иллюзорно, либо всё ещё сотериологически бесполезно, связанно временем и пространством и преходяще. Его доминирующая во всей Азии наиболее рациональная интерпретация, обусловленного опытом внутреннего отношения к миру была вызвана индийскими учениями о сансаре и карме.
Благодаря этим индийским доктринам сотериологически обесценившийся мир реальной жизни приобрел относительно рациональный смысл. Согласно наиболее высокоразвитым рациональным представлениям, в мире господствовали законы детерминизма. Особенно в японской форме Махаянистического учения причинность в нашем понимании проявляется во внешней природе. В судьбе души обретается этический, ценностный детерминизм кармы. От него не было иного спасения, кроме бегства с помощью гнозиса в это потустороннее царство. Таким образом, судьба души могла бы просто принять форму "вымирания", или как условие вечного, индивидуального покоя - форму сна без сновидений. Или же оно может принять форму обстоятельства вечного умиротворенного состояния святого чувства в лице Бога или в виде приёма в божественную индивидуальность.
Точно так же и мысль о том, что за преходящие деяния преходящих существ на этой земле может быть назначено "вечное" наказание или награда в будущем, причем, действительно, силой расположения одновременно всемогущего и благого Бога, является для всей подлинной азиатской мысли абсурдной, кажущейся духовно субальтерной и так будет всегда. Вместе с этим, однако, исчез тот мощный акцент, который, как уже отмечалось, сотериология западного учения о запредельном придавала короткому периоду этой жизни. Учитывая её безразличие к миру, она могла бы теперь принять форму бегства от мира или, действительно, во внутреннем мире, однако, с безразличным к миру поведением: защита от мира и своих собственных действий, а не в и через оба.
Будет ли высшая святость представлена лично или, естественно, как правило, безлично - и это для нас не лишено значения - это вопрос скорее степени, чем рода. Последствия редкой, но все еще иногда встречающейся сверхсущности личного Бога не были доведены до конца. Решающим для этого был характер стремления к святым ценностям. Это окончательно определялось тем, что мысль о смысле мира формировала сотериологию, соответствующую потребностям интеллектуальных слоев.
Эти интеллектуальные сотериологии теперь столкнулись с практикой в жизненном опыте азиатских слоев. Внутренняя связь исполнения в мире с внемировой сотериологией была невозможна. Единственной, внутренне последовательной формой была кастовая сотериология Ведантского брахманизма в Индии. Его концепция призвания должна была действовать политически, социально и экономически крайне традиционалистски. Однако это единственная, логически замкнутая форма "организменного" священного и общественного учения, которая могла бы иметь место.
Образованные мирские слои в соответствии со своим внутренним положением вступали в характерные для сотериологии отношения. Поскольку они представляли собой различные уровни статуса, существовали и другие возможности. Они могли создать образованное, светское рыцарство, противостоящее независимому, литературно образованному духовенству, такому как древний кшатрий в Индии и придворное рыцарство в Японии. В этом случае они частично развили сотериологию, свободную от священников, частично уступили религиозному скептицизму, как это сделали образованные миряне старой Индии и значительная часть выдающейся интеллигенции Японии.
В последнем случае, несмотря на скептицизм, так как он имел возможность заключать соглашение для его использования в религии, это происходило, как правило, чисто ритуально и формально. Так было отчасти и с образованными слоями старой Японии и старой Индии. Они, например, были чиновниками и офицерами, как в Индии. Затем появилась только эта последняя связь.
Это стало своеобразной целью жрецов, когда они обладали властью - ритуально, как это было в Индии, - организовывать социальный порядок в соответствии со своим личным положением. После падения сегуна в Японии жречество уже не было достаточно могущественным, чтобы регулировать жизненное поведение рыцарства более чем в чисто внешнем смысле. Или же, в отличие от ранее упомянутых случаев, высокопоставленные миряне не только составляли светских чиновников, или пребендариев и кандидатов родовой бюрократии, но в то же время были носителями государственного культа без конкуренции со стороны могущественного священничества. Затем они выработали особую, узкую церемониальность, чисто внутреннее житейское поведение; они проводили ритуал как статусный церемониал, как это произошло с конфуцианством в Китае для целого (относительно), демократически набранного интеллектуального слоя.
В Японии выделялись светские, культурные слои, относительно свободные от власти жрецов, несмотря на то, что они также были политическими лордами, не имевшими обязательных ритуальных обязанностей китайского родового бюрократического и чиновничьего характера: это были дворяне-рыцари и придворные. Вследствие этого им недоставало книжного и научного элемента конфуцианства. Они образовали слой "культурных людей", сильно склонных к восприятию и синкретизму всевозможных культурных элементов и привязанных, по крайней мере в глубине души, к феодальному понятию чести.
Положение неграмотных "средних классов" в Азии, купцов и тех, кто принадлежал к среднему классу ремесленного производства, вследствие особенностей азиатской сотериологии, отличалось от западных эквивалентов. Их высшие слои частично взяли на себя рациональную переработку интеллектуальных сотериологий, с точки зрения отрицания, поскольку она представляла собой отрицание ритуализма и книжной мудрости, но положительно в отношении общего значения, придаваемого личному стремлению к спасению. Сам по себе окончательно гностический и мистический характер этих сотериологий не давал никаких оснований для разработки адекватной, рациональной методологии поведения во внутреннем мире. В той мере, в какой его религиозность была сублимирована под влиянием учений Спасителя, религия была перенесена в иную форму.
Здесь также происходило проникновение гностического и мистического характера всей азиатской интеллектуальной сотериологии и внутреннего отношения к Богу, обладания Богом и Божественного опьянения, столь решающего для мистицизма и магов. Повсюду в Азии, где она не была, как в Китае и Японии, политически подавлена, религиозность спасителей принимала форму агиолатрии и даже агиолатрии живых спасителей: гуру и их эквиваленты, будь то мистагоги или магические распространители благодати. Это придало решающий отпечаток религиозности образованных средних классов.
Часто совершенно неограниченная власть этих (в основном) наследственных носителей харизмы была по политическим мотивам и политическими силами несколько уменьшена в Китае и Японии. В Китае это произошло из-за политической покорности интеллектуальных слоев. В Японии это произошло путем ослабления престижа всей клерикальной и магической власти вообще.