написать

Появление буддизма в Китае

 

Здесь необходимо дополнить некоторые высказывания о судьбе буддизма в Китае, которые были сделаны в другой связи. После некоторого миссионерского провала буддизм был импортирован монахами-миссионерами во время правления и по наущению императора Мин-Ти вскоре после начала нашей эры. Однако он укоренилсь лишь в четвертом веке и нашёл свое выражение в более частом появлении местных китайских монахов. Затем в пятом, шестом и седьмом веках буддизм официально поддерживался государством путём  многочисленных паломничеств и миссий, официальными переводами буддийских писаний, вступлением некоторых императоров в монашеский орден и, наконец, в 526 году при императоре у Ти - переселением "патриарха" Бодхидхармы из Индии в Нанкин и далее в Хонаньфу. В восьмом и, наконец, девятом веках, благодаря великим гонениям на церкви, учрежденным конфуцианцами, о которых также уже упоминалось, был сломан хребет этого ордена в Китае, но без его совершенного или полного разрушения. С самого начала отношение китайского правительства к буддизму постоянно менялось, в том числе и после великих гонений вплоть до священного эдикта Кан Хи.

Решающим противником буддизма в Китае была, конечно же, конфуцианская литература. Её взгляды сводились к тому, что источником добродетели должен быть долг, а не страх и надежда на трансцендентное вознаграждение и наказание, и что преданность ради получения прощения грехов не является выражением истинного благочестия. В конце концов конфунцианцы решили, что нирвана идеализирует бездеятельность. На эти взгляды апологеты буддизма отвечали, что конфуцианство заботится только о настоящем мире или, в лучшем случае, о счастье потомков, но не о будущем в будущем. Более того, они утверждали, что Рай и Ад - единственные эффективные дисциплинарные средства для достижения человеческой добродетели [28]. Этот последний довод мог произвести особенное впечатление на императора.

В дополнение к этому сосуществовала также вера в магическую силу буддийской литературы. Ибо именно как учение благородных интеллектуалов буддизм впервые пришел в Китай. Разрешение стать монахом впервые было дано в одном из воюющих государств во время Великого междуцарствия, в 335 году н. э., идолы были уничтожены в 423 году в Царстве Сан и снова в 426 году в Царстве Вэй. В 451 году идолы появились снова. Около 400 года император отправил армейскую экспедицию, чтобы раздобыть полностью квалифицированных образованных священников, и в то же время Фа Хьен отправился с официальной миссией в Индию, чтобы раздобыть переводы. После того как император из династии Инг стал монахом и произошла иммиграция патриарха в Китай, появился своеобразный мистицизм Индийского Буддизма.

Уже в 515 году применение магического искусства подлежало высшей мере наказания. Однако это не помешало пышному росту магии повсюду. Начиная с этого периода государственная политика колебалась между поддержкой или веротерпимостью, закрытием всех монастырей, квотным регулированием избытка монахов, вынужденных возобновить свои светские профессии (714), и конфискацией храмовых сокровищ для целей чеканки монет (955). При династии Мин правительство взяло на себя ранее господствовавшую роль систематической терпимости с ограничениями владения землей, ограничением монастырей и числа монахов, а также контролем приема посредством государственных экзаменов. "Тайный эдикт" Кан Хи окончательно запретил (в конце XVII века) дальнейшее приобретение земли и полностью отверг буддийское учение как неклассическое. Так все осталось по-прежнему.

Буддизм в Китае претерпел внутреннюю трансформацию в чистую книжную религию в соответствии с влиянием писца на характер всей китайской культуры. Споры и религиозные противоречия, характерные для Индии, исчезли. Китайское правительство никогда бы этого не допустило, и они полностью противоречили природе китайской литературной культуры. Кроме того, китайский буддизм - соответствующий строго антиоргиастическому надзору за религией со стороны китайского чиновничества - оставался невосприимчивым к любому проникновению религии Шакти, которая, в конце концов, не оставила полностью нетронутым Индийский Махаянизм.

С самого начала китайский буддизм [29] был чисто монашеской церковью странствующих монахов. Буддийский монастырь - в отличие от конфуцианского храма (Мяо) и Даосского святилища (Куань), обозначенного буквой "Си", - содержал также храмы с изображениями изначальных и пяти второстепенных Будд (Фо), пяти бодхисаттв (Пуса), архатов и патриархов, а также целую группу божеств-покровителей, заимствованных из народной агиолатрии китайцев (включая также в качестве апофеозированных военных богов вышеупомянутого куанти). Главным китайским элементом во всем этом является появление женского бодхисаттвы, Кван инь, покровительницы милосердия. И действительно, эта фигура, по-видимому, получила свой женский характер только с течением времени [30], вероятно, под влиянием конкуренции сект, которые, как и большинство аполитичных конфессий, рассчитывали на женскую поддержку. Эта форма является противоположным образом Западной Божьей Матери как помощницы в нужде и представляет собой единственную уступку, которая была сделана благочестию Шакти в Китае. Очевидно, первоначально монастыри были организованы в соответствии с типичной системой филиации. Китайский режим учредил специальных чиновников для надзора за монастырями и управления дисциплиной. Позже не существовало никакой организации, отдельной от этой иерархии. Кроме того, после великих гонений патриархат, который был в начале, не развивался дальше, несомненно, по политическим причинам. Община монастыря, однако, сохранилась благодаря тому, что каждый монах имел право быть гостем в любом монастыре. В целом же сохранился лишь харизматический престиж отдельных монастырей как древних, известных мест ритуальной корректности.

Совершенно по-индийски монастыри разделились на школы. Очевидно, это было в основном в согласии с волнами возрождения Махаяны, которые под влиянием великих проповедников Индии распространились по всей миссионерской территории. Во времена первого пришествия и даже позднее, чем время переселения патриарха Бодхидхармы, более поздние выводы учения Махаяны (через Нагарджуну и Васубандху) ещё не были разработаны. Таким образом, самая древняя школа, тосканское солнце, все еще имела сильный Хинаянский характер в форме своего священного поиска.

Древняя медитация (дхьяна), стремление "опустошить" сознание, отрицание всех внешних культовых средств - оставались в значительной мере её ключевыми характеристиками. Долгое время она считалась - действительно, из-за её связи с учением У-Вэй - самой выдающейся и величайшей из китайских сект Будды. Махаянистические учения Нагарджуны и Васубандху, описанные выше, нашли своих представителей в сектах Сянь-Шон-цзун и Ци-Джен-цзун. Фантастическое упоение надземным великолепием первой секты, акосмическая любовь бодхисаттвы второй, доведенная до совершенства через двукратные ступени сосредоточения были их главными характеристиками. Соответственно, вторая названная секта стала в значительной мере поборником специфической буддийской благотворительности в Китае.

Среди других сект Тянь-Тай-цзун вполне мог достичь наибольшей литературной популярности благодаря переводу и комментариям Махаянистической Саддхармы пундарики [31]. В сущности, она представляла собой электическую смесь хинаянской медитации с обрядами и идолопоклонством. Над и против него Луцунг-секта была самой строго ритуальной (в смысле Винайя Питака). Секта Цзин-ту-Цан была наиболее приспособлена к мирским нуждам. Прославление рая на Западе под руководством Будды Амитабы и Кван-инь, по-видимому, также само восприятие этой фигуры было её делом.

Китайский буддизм отчасти пытался создать единую религию (Сань-Чао-и-Ти) через прием великих святых обеих систем. В этих же памятниках можно найти Будду XVI века, Лао-Цзы и Конфуция. Подобные вещи также могут быть обнаружены на много веков раньше. Между тем, официальное конфуцианство, по крайней мере, отвергло эти попытки и всегда рассматривало Буддизм так же, как древнеримские чиновные дворяне смотрели на восточные "суеверия".

Характер более позднего китайского буддийского монашества был в основном установлен его все более плебейской природой. В наши дни ни один знатный человек из хорошей семьи не стал бы вступать в монашеский монастырь. Вполне возможно, что так оно и было со времен Великого гонения. Это, конечно, так со времен Священного эдикта Кан-Хи. Монахи набирались из аллитерационных слоев, главным образом из числа крестьян и мелкой буржуазии. Это само по себе прежде всего требовало тщательной ритуальной проработки монашеской жизни; проступки монахов при проведении церемоний и дисциплинарные нарушения, по-видимому, - в согласии с природой китайского формализма - часто подвергаются довольно суровому наказанию. С другой стороны, "моральные" проступки, в нашем понимании этого слова, воспринимались сравнительно легко. Азартные игры, пьянство, опиум и женщины, по-видимому, играли значительную роль в некоторых монастырях. Ни о каких началах систематической этической рационализации поведения мирян не могло быть и речи. Существовало очень мало монашеских школ для мирян, а литературное образование, которое послушник получал, прежде чем подняться до ранга монаха и стремящегося к сану бодхисаттвы, имело очень немного рационального характера. Суть монашеской жизни заключалась в трех вещах: (1) ежедневном культе-чтении вслух священных писаний, выросших из древних праздников Упостха; (2) в солтари или, что более характерно, в совместной медитации сидя и, как особенность Китая, в беге [32]; и (3) в аскетических виртуозных свершениях, которые Махайроцм заимствовал у древнего индусского народа - аскетизм магов.

Более высокое посвящение старых монахов в кандидаты бодхисаттвы было связано с практикой клеймения. И как исполнители виртуозности, монах [33] либо прижигал отдельные части своего тела, либо, приняв предписанную позу молящегося, садился в деревянное стойло и лично поджигал сваленные вокруг него материалы для сожжения, либо, наконец, позволял замуровать себя на всю жизнь. После смерти такие подвижники становились великими святыми монастыря.

В целом буддийские монастыри в Китае, управляемые толпой чиновников и иногда весьма важные, были местами отчасти иррационального аскетизма, отчасти иррациональной медитации, но они не были местами рационального образования. По всему Китаю, чем старше был монастырь, тем больше в нем отсутствовал огромный и магически понятный круг интеллигенции, хотя (и отчасти потому) в интересах пропаганды они были главными центрами книгопечатания, занимавшимися назидательными письменами и магически важными табличками. Китайцы призывали буддийских божеств и мертвых или живых буддийских святых в качестве помощников в случае болезни или другого несчастья. Месса смерти также почиталась в высших кругах, и примитивный оракул судьбы в святилище играл немалую роль в общении с массами. Но этим всё и исчерпывалось.

Монахам приходилось идти на самые разнообразные уступки различным мирским верованиям, в том числе вводить правильные родовые таблички и приносить родовые жертвы за умерших монахов. Кроме того, китайская пагода, которая из Индии распространилась по всем индуистским территориям, представляла собой, с необходимой модификацией, форму храма; а в Китае, в связи с учением Фун-шуй, она превратилась из буддистского места поклонения в апотропейное средство против воздушных и водных демонов, для чего их строили в подходящих местах, определенных магами.

О большом значении обрядов буддийского происхождения в народных обычаях уже говорилось выше. Вера в этическую компенсацию была перенесена старым даосизмом и буддизмом в массы и, несомненно, усилила послушание заповедям старой этики соседства и особым заповедям благочестия Китайской народной этики. Как уже упоминалось, любое милосердие к человеку и животным, а также чуткость, которую вообще можно найти в Китае, были в какой-то степени поощрены массой переведенной и изученной буддийской священой литературы. Однако буддизм никогда не получал влияния которое позволяло бы контролировать поведение масс.