А характерный контраргумент Хиуэн-Цана исходил из того, что и в Китае первыми были древние и мудрые. Расцвела наука, включая астрономию и была известна сила музыки [54]. Эта концепция была полностью сформирована для теологии брахманических или, скажем, азиатских или, возможно, даже античных интеллектуалов. Древние брахманические концепции, а к этому времени и ведантические - прежде всего центральное понятие Веданты, "Майя" (космическая иллюзия) - служили основой теологии буддизма Махаяны только в переосмыслениях.
Едва ли случайно, что буддизм Махаяны в Северной Индии все больше развивался по соседству с древними центрами брахманической философии и сотериологии, в то время как ортодоксальная хинаянская доктрина развилась после ряда взлетов и падений, имевших место в миссионерской работе Юга, а именно на Цейлоне, Бирме и Сиаме - подобно тому, как Рим и Запад всегда представляли оплот во всех соборах против нововведений эллинизма в древней христианской церкви, в то время как на востоке соседи эллинистической философии выпускали догматические спекуляции.
Возможно, реминисценции учения Санкхьи можно найти в махаянской теории алаявиджнаны, души, которая не является строго противоположной всем недуховным вещам. Здесь мы касаемся фундаментальной оппозиции древнему буддизму. Именно отрицание понятия "душа" было одной из его существенных особенностей. Но от этой идеи, конечно, вскоре отказались. Как "метемпсихоз" буддизма превратился в Брахманический инцепт и не сохранил древней чистой доктрины, так же обстоит дело и с понятием Божественной потенции. Как и в Веданте, это концепция "панпсихического" и крайнего одухотворения мира, понимаемого как эманация, близко приближающаяся к учению Майи, которое иногда появляется явно. Все есть лишь субъективная видимость; высшее знание растворяет её. Наконец, начало возрождения органического релятивизма этики напоминает Бхагавад-гиту.
Бодхисаттва появляется, подобно Кришне, всегда заново на земле и может, в соответствии с доктриной трикаи, в соответствии с этическими потребностями мира, появляться в любой форме и профессии в соответствии с требованиями. Он может появиться не только как человек, но и как животное - для спасения душ, потерянных среди животных, - а если и как человек, то в каждой ритуально уважаемой профессии. Поэтому он появляется также, прежде всего, как воин. По своей природе он будет сражаться только в справедливых и добрых войнах. Но когда он будет сражаться, он будет без колебаний свободен от угрызений совести. Эта теория на практике представляет собой наиболее широкое приспособление к потребностям мира.
Теоретически эти приспособления были предсказаны при введении некоего сверхмирского божественного существа, и мы действительно видели, что это свершилось даже при обожествлении самого Будды. Однако Будда пребывал в нирване, навсегда исчезнув из мира, и не мог сам или, по крайней мере, в одиночку представлять верховное божество. В соответствии с каноническим исходным пунктом учения, как только оно было установлено, мировой Бог не мог быть персонифицированным мировым божеством в образе Вишну или Шивы. Абсолютная бесконечность и безличностное качество божественного были дополнены его строго безличными атрибутами: бхутататхата, [55] качество бытия и через противопоставление ашуньи ("пустоты"," нереального") как специфически святого, над и против куньи ("полного"," реального"), вполне в духе западных мистических попыток и также Упанишад, описать обладание Богом. Предельно невыразимая божественность тем самым проявляла, естественно, через склонность, соответствующую триратне древнего буддизма, в которой Дхарма предстает как божественная потенция [56], принимая черты китайского "Дао", а именно, становясь порядком и реальной онтологической основой мира, приравнивая вечные нормы и вечное бытие. Абсолютное должно было быть найдено вне острого дуализма вечного бытия, и абсолютная преходящесть феноменального мира была упорядочена вечными нормами (или кармой). В этом смысле незыблемость кармы была той точкой, где она могла быть схвачена индуистской метафизикой.
Мистический опыт воплощает здесь, как и везде, не "нормы", а, напротив, чувственное "бытие". Верховное божество буддизма Махаяны, Хармакайя, было, благодаря этой непреодолимой, рациональной, но совершенно неизбежной оппозиции, самоочевидно не только за пределами любого "слова", но и способно воплощать рационально разнородные предикаты. Тот факт, что Каруна, высшая любовь, и Бодхи, высшее знание, объединяются в отношении святого к Богу, можно объяснить только с точки зрения психологических качеств мистического экстаза.
Если Нирвана - состояние, переходящее в производное вторичное положение - была в то же время отрицательно понята как разрушение всех желаний и положительно как "все-любовь", то оставалась, как и прежде, авидья, глупость как источник всего зла. Это вполне объяснимо с точки зрения строгого интеллектуального происхождения этой сотериологии. Махаяна это опять же просто эзотерическая доктрина спасения для гностиков, а не для мирян. Принцип Учения Будды, столь важный на практике, что вообще размышления о неразрешимых проблемах являются злом и опасны для спасения, отбрасывается характерным образом. Последующий эффект состоял лишь в следующем: согласно ортодоксальному учению Махаяны, последняя великая космическая тайна - вопрос о том, как мог появиться в мире своеобразный великий корень всего зла, авидья (глупость, тупость или космическая иллюзия) - оставалась неразрешимой для человеческой мудрости, так же как и вопрос о том, почему специфические качества бхутатхаты открывались только последнему и высшему, словесно непередаваемому гнозису бодхисаттвы.
Искупительный гнозис, однако, характеризуется особыми дуалистическими чертами, которые сочетают практическое чувство любви с контролируемой концентрацией мысли. В соответствии с этим в ортодоксальном учении Махаяны, такой гнозис проходит через непрерывное упражнение духовности, поднимаясь на десять ступеней теплой любви (прамудита), очищения сердца (вимала), ясности космического прозрения (прабаклиари), стремления к совершенству (арчишмати), медитации над природой татхагаты (судурджая), над природой мировых эманаций (абхимтики), порождения мирового отчуждения вопреки внутренним мирским деяниям (дурангам, "уход далеко"), что тесно связано с внутренним отношением бхагаваты, хорошо нам знакомым достижение полного спокойствия как личностного качества - становится бессознательным и частью (своей природы и без усилий практикуемой), полным гнозисом трансцендентных истин (садхумати) и, наконец, исчезновением "облаков Дхармы" (дхармамегха) - всеведения.
Можно легко наблюдать скрещивание гностических и практических элементов некосмической любви. Концепция нирваны школы Махаяны также имеет следы этого пересечения. Помимо абсолютного бегства в дхармакайю со смертью, которое теперь, по ведантическому образцу, заменило полное поглащение, были выделены два вида этой мирской нирваны: 1) Упадхичеша Нирвана, свобода от страсти, которая, однако, еще не была освобождена от сансары, поскольку отсутствовал интеллектуальный гнозис - всегда характерный реляционный элемент в буддизме [57] и 2) Анупад-хичеша Нирвана типадхи (материализация), свободная Нирвана, которая через полный гнозис является этим мирским состоянием блаженства Дживан-Мукти, освобожденного от сансары. Однако для школы Махаяны характерно то, что представление нирваны внутреннего мира не исчерпывается этим понятием. Кроме мистицизма бегства от мира обнаруживается (3) мистицизм внутреннего мира безразличного к миру жизни, который проявляет себя именно внутри и против мира и его манипуляций. Внутренне он избегает мира и смерти и принимает рождение и смерть, возрождение и обновленную смерть, жизнь и действие со всеми их кажущимися радостями и кажущимися горестями как вечные формы бытия; именно в этом мистицизм заключает свою уверенность в спасении (ceritudo salutis).
Буддистский поворот научной формы безразличия к внутреннему миру, который появляется в Бхагавадгите, представляет собой мудрость и чувство абсолютного ничтожества этих событий над и против вневременной ценности сознательного единства с дхармакайей и, следовательно, со всеми созданиями, которые окружены акосмической сострадательной любовью. Следы этой точки зрения простираются далеко назад [58], и вполне понятно, что этот подход должен быть представлен в настоящее время как истинно подлинный Махаянистический подход [59], поскольку он позволяет интерпретировать идею Бодхисаттвы в смысле самого современного мистицизма.
Во всяком случае, даже приблизительно в пятом веке нашего календаря "Пробуждение бодхичитты" Васубандуса, по-видимому, уже было переведено на китайский язык и воплощало доктрины для этого поворота идеи Бодхисаттвы. Бодхичитта - это дремлющая в каждом человеческом сердце способность к "познанию любви", которая пробуждает пранидхану, то есть непоколебимую волю действовать как Татхагата (Искупитель) через всю последовательность собственных рождений для спасения братьев. Бодхисаттва, достигший этого качества, выигрывает тем самым свою способность не делать этого. Только для того, чтобы произвести свое собственное спасение, но - и это самое главное для него - чтобы накопить сокровище заслуг, из которого он может раздавать благодать. Таким образом, он является в этом смысле неуязвимым против наглой силы компенсации кармы.
Таким образом, была завоевана теоретическая основа для удовлетворения религиозных потребностей необразованных слоев мирян, которые древний буддизм был не в состоянии предложить, а именно: живые искупители (татхагаты и бодхисаттвы) и возможность раздавать благодать - самоочевидную и в первую очередь магическую благодать для Здесь и Сейчас и только во вторую очередь благодать для будущего, для перерождения и загробной жизни. В то время как здесь существует спиритуалистическая форма учения Махаяны, выработанная в североиндийских философских школах, все же очевидно, что в практике религиозной жизни преобладали вездесущие, привычные, мирские представления. Нагарджуна, который в первом постхристианском столетии основал учение Махаяны, в своей праджня-парамите (трансцендентальной мудрости, достигшей берегов будущего) действительно учил Теа "пустоте" как специфической форме существования (Саттве) спасенных. Помимо сочетания "всех средств сеифского отчуждения, описанных как Мадхьямика "срединного пути" [61], включая особенно милостыню и готовность умереть за страдающее существо, он считал непрерывную медитацию и знание (праджня) последним и высшим средством достижения святого. Однако даже он считал мудреца наделенным магической силой. С помощью словесного заклинания (дхарани) и мистического наведения пальцев он принуждает людей и природных духов. Наконец, с учением Васубандху, четыреста лет спустя была введена народная магия тантры, а именно достижение экстатического состояния самадхи, передающего магическую силу (сиддхи), наряду с индуистским пантеоном. Таким образом, развитие было завершено, и Васубандху считался последним бодхисаттвой.
Рациональное поведение во внутреннем мире не могло быть установлено на основе этой философски выдающейся, спиритуалистической сотериологии Махаяны. Развитие этики древнего мира не идет дальше рекомендации обычных добродетелей и специальных индуистско-буддийских ритуалов - элементов, которые в нашем контексте не стоит подробно анализировать. Ибо послушание сверхчеловеческим чудесным образом подготовленным бодхисаттвам и магией было, конечно, доминирующей чертой характера. Магическая терапия, апотропейный и магический гомеопатический экстаз, идолопоклонство и агиолатрия, все множество божеств, ангелов и демонов вошли в буддизм Махаяны. Прежде всего, он принимал небеса, ад и Мессию [62]. На седьмом небе, вознесенном на вершину, за пределами "жажды" жизни [63] и "имени и формы" (индивидуальности) [64], обитает бодхисаттва Майтрейя, будущий Спаситель, носитель специфической буддийской мессианской веры [65]. Более того, ужасы ада уже близко. И, наконец, часть махаянистских ступеней спасения была преобразована в формальный путь спасения, в котором архат был подразделен на три ступени, из которых высшая отвечала перерождению на небесах как Архата; следующая - перерождение как Архата после ещё одной смерти и низшее перерождение как Архат после ещё семи смертей [66].
Махаянизм, сначала через формальные молитвы, наконец, через технику молитвенных мельниц и молитвенных кораблей, подвешенных на ветру или оплеванных идолов, достиг высшей точки культового механизма и присоединил его к превращению всего мира в огромный магический сад. В этом развитии мы не должны упускать из виду те черты внутренней жизни и милосердного сострадания ко всем существам, которые только буддизм, куда бы он ни пошел, в том числе и в Азии, включил в чувствительность народов. В этом смысле его воздействие напоминало воздействие нищенствующих монахов в Западном полушарии. Обычно такие черты проявляются и в самих добродетелях религии Махаяны. Однако они ни в коем случае не являются специфическими для религии Махаяны, так как противоречат Хинаянской школе.
Однако в Махаяне шло развитие в сторону рационального жизненного метода мирян. Далекий от такой рациональной мирской религиозности, буддизм Махаяны объединил только эзотерический и по существу Брахманический интеллектуальный мистицизм с грубой магией , идолопоклонством и агиолатрией или назидательными молитвенными формулами для мирян [67].
Школа Хинаяны берет свое начало в сотериологии культурного мирянина, поскольку она развила форму систематического монашеского образования мирян, которое вскоре превратилось в условность. Сыновья хороших семей привыкли - по-видимому, со времени вступления Ашоки в орден - как и в правильных хинаянистических общинах, проводить некоторое время (в наши дни, конечно, иногда только четыре дня, следовательно, по существу символически) в монастыре в качестве бхикшу. Вместе с буддизмом Хинаяны, однако, существовали монашеские школы для мирских нужд в форме начальных школ, предположительно со времен Ашоки. Таковы сведения о буддизме Махаяны, по крайней мере как систематически поддерживаемом институте, только в отдельных сектах в Японии. Можно с полным основанием предположить, что духовное рвение царя Ашоки оставило это напряжение в отношении "внутренней миссии" как неизгладимый отпечаток на школе Хинаяны.
В то время как действительное учение о спасении буддизма отражало сотериологию благородных интеллектуалов, нельзя отрицать, что его безразличие к кастам имело и практическое значение. Некоторые из его древних школ прямо записаны как основанные шудрами [68]. И во время его возникновения, совпадающего с эпохой власти гильдии, несомненно, существовал спрос на образование не только среди низших но и буржуазных слоев. Преподавание не представляло, насколько известно, никакой школы рационального мышления и жизни, но всегда было направлено лишь на распространение наиболее необходимого религиозного знания. Тем не менее, в школе Хинаяны, поскольку её писания были написаны на местном языке, при определенных условиях было возможно обучение чтению.