Традиция предполагает, что миряне либо с самого начала, либо позже стояли на стороне более слабой формы буддизма, которая первоначально называлась Махасамгхика (великая община) [39], а в настоящее время Махаяна противостоит Стхавирам, "старейшинам", то есть проверенным харизматическим архатам. Как специальность, Махасамгхика передается сотрудничество мирян в советах. Конечно, это касалось не "низших" классов, о которых никогда не было, и не могло быть сказано, как об активном движущем элементе, а именно господствующих слоев. Кроме того, выдающиеся дамы, как говорят, преуспели в качестве приверженцев школы Махаяны. Это так же понятно, как и пристрастная позиция Святого Престола в XIV веке в пользу монархистов и против сторонников францисканцев.
Зависимость монахов от правящих слоев была тем больше, чем меньше они отрицали мир. Почти неограниченное духовное влияние ортодоксии Хинаяны на Цейлоне и Бирме над мирянами, против которых светские правители часто оказывались совершенно бессильными, неоднократно имело место в Северной Индии, где господствовал древний буддизм, о чем свидетельствуют ранее упоминавшиеся сообщения китайских паломников. Та же самая борьба между светской властью и монашеством, которая продолжалась на протяжении веков в Византийской империи, велась и в Индии, хотя и в разных формах. Светские власти были заинтересованы в том, чтобы использовать монахов как средство приручения масс. Хотя массы никогда не были активной силой буддийской религиозности, они, конечно, играли решающую роль в качестве объекта управления посредством религиозной веры, как это имеет место во всех религиозных позициях правящих слоев. Однако и буддийские монахи часто сильно привязывали массы к себе посредством агиолатории (почтения святых).
Наряду с этим политическим фактором усиливалось влияние спекуляций брахманической школы и ее концепций на буддийскую мысль. Описание Джей-Цзы из седьмого века [40] все еще позволяет нам признать, что эта связь искалась главным образом по педагогическим и техническим причинам. Он считал, что техника изучения Вед является непревзойденным средством для формальной тренировки ума, особенно для отстаивания своих собственных аргументов, и против аргументов оппонента.
Литературные интересы требовали просто заниматься наукой и пятью видьями: грамматикой (всегда самой важной), медициной, логикой, философией, а также теоретическими занятиями "изящными искусствами" (Упастханавидья), которые были востребованы литературными кругами художников. Они возникали - даже в самой школе хинаяны - и волей-неволей были вынуждены использовать древнюю Брахманическую речь. Были созданы монастырские школы для мирян и начальные классы для детей. Прямое признание кастовой организации, которое ранее игнорировалось, служит достаточным доказательством влияния культурных слоев не только на общее развитие, но и в особенности на Махаяну. Влияние культурных слоев проявляется также и в том внешнем обстоятельстве, что эта школа, оппозиционная древним буддистам Хинаяны, участвовала в возрождении санскрита, отправным пунктом которого был Кашмир. Его священные писания были написаны на древнем научном языке. Паликанон остался во владении южных буддистов.
Постепенно священная литература была полностью разделена между двумя джайнскими сектами. Ибо во всех отношениях антагонизм этих школ очень скоро распространился за пределы первоначальной дисциплинарной точки отсчета. Картина, которую можно извлечь из описания путешествий Фа Хьена (около 400 года н. э.) [42], который, хотя лично был Махаянистом, оставался в течение двух лет на Цейлоне, оплоте ортодоксии,- находящимся на тот момент в относительном спокойствии. Это учение распространилось до самого Туркестана. Полностью соответствуя эдикту Ашоки, тамошние цари устраивали пятилетние собрания. В Награке (близ Джелалабада) царь каждое утро посещал богослужение; точно так же и в Такшасиле.
Столетие спустя, согласно отчету [44], цари в Пенджабе, отчасти уже в VI веке, продолжали жить как строгие вегетарианцы и не применяли смертную казнь. Что касается области Матхура, то Фа Хьен [45] сообщает, что царские чиновники имели фиксированные доходы, что люди не были привязаны к земле, что налоги были низкими и что система регистрации голов и налогов, обычная в больших родовых индийских штатах, не существовала, что все существа были оберегаемы, мясо не ели, свиньи не содержались, торговля скотом не допускалась, пьянящие напитки не разрешались, а лук и чеснок были доступны только (нечистой) касте Чандала, а также отсутствовала смертная казнь.
Империя Ашоки давно уже распалась. Однако в Северной Индии преобладали относительно пацифистские княжества. В Уде (между Кашмиром и Кабулом), а также в Каннаудже господствовала Хинаянская школа. В развалинах столицы Ашоки Паталипутры (Патны) находились монастыри обеих школ, а в районе Фарахабада они делили одно и то же здание [46]. В районе Матхуры, где было составлено сообщение о политических условиях, правила школа Махаяны, хотя и не монопольно. Буддийские брахманы [47] описываются как гуру царя Сира в окрестностях Паталипутры. Сун Юнь даже утверждал, что в то время как царь-завоеватель в Гандхаре презирает Будду, народ "принадлежал к касте брахманов" и питал величайшее уважение к законам Будды [48].
Буддизм был и продолжает оставаться учением благородных интеллектуалов. Все эти пилигримы интересовались (как и два столетия спустя Пилигрим Хиуен-Цан) исключительно поведением царей и их придворных чиновников. Очевидно, что ко времени правления Хиуен-Цана (628 и последующие годы) многое изменилось. Во-первых, это противостояние школы Махаяны хинаянистической ортодоксии. Один хинаянист сильно заболел, потому что он поносил Махаяну [49]. И на самом деле, Махаяна существует, и Хиуэн-Цан подумал, что нет необходимости ехать на Цейлон. Кроме того, наблюдалось растущее взаимопроникновение специфически брахманических элементов во все более доминирующую доктрину Махаяны. Индия была названа Хиуен-Цангом "царством брахманов" (То-Ло-Ман).
Статуи Брахмы и Индры стояли в священных храмах долины Ганга рядом со статуей Будды [50]. Веды (Вэй Хо) названы "подчинёнными", то есть мирская литература [51], но они читаются. Царь Косалы почитал рядом с Буддой в Брахманическом храме индуистских дэвов [52]. Хотя все еще существовали цари (Чиладитья), которые ежегодно созывали великие советы буддийских священнослужителей, [53] это явно не было правилом. Создается впечатление все более обостряющегося антагонизма школ. Хинаяна в Северной Индии отброшена назад, но буддизм в целом приходит в упадок.
Для обострения антагонизма между Махаяной и Хинаяной древние дисциплинарные различия уже не были решающими.
В Хинаянедревний запрет на владение деньгами при строгом соблюдении правил был также обойден теми же средствами, что и у францисканцев. Мирские представители получали деньги и распоряжались ими для монахов; даже в старой ортодоксальной церкви Цейлона в конце концов стал господствовать мешок с милостыней.
Монашеское землевладение и постоянное монашеское местожительство (не так, как первоначально, ограничение монахов монастырем в сезон дождей) появлялись то тут, то там, причем на какое-то время довольно широко - как - ещё предстоит объяснить. Это происходило даже на Цейлоне, месте строгого соблюдения законов. В церкви Махаяны антагонизм и адаптационные потребности другого религиозного типа были гораздо более решающими для дальнейшего развития вдали от древней сотериологии. На первом месте стояли религиозные интересы мирян, которые требовали рассмотрения по соображениям пропаганды. Миряне не стремились к нирване и не могли удовлетвориться исключительно образцовым пророком самоспасения, таким как Будда. Миряне требовали помощников, нуждающихся в жизни здесь и сейчас, и рая в будущей жизни. Поэтому в Махаяне начался процесс, который обычно описывается как замена Пратьека-Будды и архата (самоспасение) идеалом бодхисаттвы (Искупителя).
В то время как школа Хинаяны делит своих последователей на краваков (мирян) и пратьека-Будд (самосохранителей и архатов, спасенных) как религиозные статусные группы, идея бодхисаттвы стала своеобразной и общей характеристикой секты Махаяны. Она предполагала внутреннюю трансформацию теории спасения. В ранние времена буддизма, как мы видели, происходила борьба между "старейшинами" (стхавирами), то есть харизматическими представителями приходской традиции, и махсамгхиками, умозрительно образованными мыслителями, интеллектуалами. От вопросов дисциплины и практической этики обсуждение перешло к вопросам проблем" саттвы", вопросам, касающимся природы и состояния спасения и, следовательно, в первую очередь, к человеку, который должен быть спасен. Старая школа поддерживала человеческое качество Будды. Махаянисты развивали теорию "Трикая", учение о сверхъестественном характере Будды. У него есть три вида: во-первых, нирмана Кайя, "трансформированное тело", в котором он блуждает по земле; тогда он может принять форму самбхога-Кайи, что-то вроде "Святого Духа" - всепроникающего "эфирного" тела, составляющего общину; и, наконец, Будда появляется как Дхарма-Кайя, о которой мы поговорим ниже.
Таким образом, типичный индуистский процесс обожествления шел сначала по отношению к личности Будды. К этому присоединился апофеоз индуистского воплощения. Будда был представлен как воплощение (безличной) божественной благодати, которая постоянно появлялась на земле в череде перерождений и для которой, как часто считалось, существовал также Ади-будда. Отсюда не было большого шага, чтобы сделать Будду прообразом, представителем Святого, который полностью достиг спасения и таким образом обожествлен, и который мог бы появиться и всё ещё может появиться в таком количестве копий, каком вы захотите. "Самообожествление" было древнеиндийским значением аскетизма и созерцания, но с этими представлениями в веру вошёл живой Искупитель. Однако живой Искупитель - это бодхисаттва. Формально бодхисаттва был связан с Буддой, сначала через теорию перерождения и концепцию, заимствованную из индуистской философии мировых эпох.
Мир вечен. Однако его течение - как уже было указано ранее - вечно протекает в новые и конечные эпохи. Теперь считалось, что в каждой мировой эпохе есть один Будда, и все вместе они были бесконечным числом Будд. Исторический Гаутама Будда нынешней эпохи прошел через 550 перерождений, прежде чем войти в нирвану. С предпоследним перерождением в качестве святого Архата, который в следующем перерождении будет Буддой, достигается состояние бодхисаттвы (чья природа, саттва есть просветление Бодхи). Он обитает в тушите-небесах, где даже сейчас будущий Будда Майтрая пребывает как бодхисаттва. Благодаря чудесному воплощению в теле своей матери, Майи, исторический Гаутама Будда сам пришел из лушиты в свое последнее путешествие по земле, чтобы донести свое учение до людей перед своим вступлением в нирвану. Очевидно, что его "сдувающий" интерес должен был обратиться к грядущему спасителю, бодхисаттвам. Кроме того, очевидно, что в этой простой и рациональной схеме как таковой тушита-небес и множественности Будд и бодхисаттв, были тонкие отправные точки для формирования фифеона, для мифологий перерождения и всевозможных чудес.
Мы будем заниматься не мифологией, раздутой до сказочных размеров, а ее этико-сотериологическим аспектом. Как уже отмечалось, бодхисаттва был в идеале святым, достигшим совершенства и который со следующим перерождением может стать Буддой и достичь нирваны. Когда этого не происходит и он остается, скорее, бодхисаттвой, это считается актом благодати, который он раздает, чтобы он мог выступать в качестве помощника нуждающемуся верующему. Поэтому он стал своеобразным объектом Махаянистской агиолатрии. Ясно, что эта перемена пошла далеко в сторону удовлетворения мирского интереса к святому.
Активная благость (парамита) и благодать (прасад) - это атрибуты бодхисаттвы. Он здесь не только для своего собственного спасения, но в то же время и прежде всего ради человека. Как это выражается в махаянистской терминологии, Будда - это не только пратьекабудда, но и саммасамбудда. Он никак не мог решиться в одиночку достичь своего спасения от этого мира страданий, пока там еще оставались другие, чтобы страдать. Упатья (долг, собственно, в характерной церемониальной терминологии "приличия") мешала ему.
Умозрительное учение о Троице, появившееся в школе Махаяны, облегчило эту задачу бодхисаттве. Он испытал нирвану только в первой из своих форм существования, нирвана каю. Характерно различие между буддийской и христианской Троицей. Будда становится человеком, как вторая фигура христианской Троицы, чтобы спасти людей. Он спасает их, однако, не страданием, а просто тем, что теперь он тоже преходящ и в качестве цели имеет перед собой только нирвану. И он спасает их своим примером, а не в качестве представительной жертвы за их грехи. Ибо зло - это не грех, а преходящесть.
Все эти примеры указывают на третье направление процесса адаптации, которому подчинялась Махаяна. Помимо приспособления к экономическим условиям, а также приспособления к нуждам мирян в помощнике во время несчастья, была адаптация к нуждам Брахманически воспитанных интеллектуалов. Простое запрещение всех размышлений о вещах, бесполезных для спасения, как это постоянно делал Будда, не могло быть поддержано. Возникла целая религиозно-философская литература, все чаще и исключительно применявшая классический язык (санскрит), учреждавшая университеты, проводившая философские и религиозные диспуты и развивавшая, прежде всего, несколько усложненную метафизику, в которой возрождались все древние споры классической индийской философии.
При этом, однако, разрыв между знающими теологами и философами и неграмотными, ценимыми только как экзотерические попутчики, был совершенно брахманическим образом привнесен в буддизм. Опять же, знание школьных книг, а не личный гнозис были сильны в сообществе. Как и в буквальных кругах Китая, Индия считалась лишь "страной брахманов". С точки зрения литературы Махаяны при Хиуен-Цане считалось, что Китай был варварской страной (млечха). Вот почему Будда был воплощен на территории индийской культуры, а не где-либо еще.