Поведение женщин, дальнейшие оскорбления благочестия и верности, о которых просил король, подлежали цензуре [25]. Cвященнослужитель [26] через наставление в законе должен помогать верующим. Таким образом, мы видим форму, напоминающую Каролингскую систему эмиссаров и судебной цензуры, но без какой-либо формалистической основы, которая делает всю эту систему похожей на "Испытателей" Кромвеля и вообще на его утверждение святости.
Король, должно быть, столкнулся с ощутимым сопротивлением этому этическому синкретизму. Против политического бунта сдерживал прежний уголовный закон, который во всем своем ужасе оставался в действии. Трехдневная отсрочка, предписанная царем перед каждой казнью, чтобы грешник посредством медитации мог, по крайней мере, спасти свою душу, [27] вряд ли была воспринята как смягчение. Один эдикт жалуется на то, что король счел неверными тех, кому он доверял. Более того, та сторона, с которой развивалась оппозиция, по-видимому, также была наказана. В другом эдикте [29] царь говорит, что никакая слава не стоит ничего, если она не заработана благочестием, достигаемым только через полное отречение от мирских благ. Но это очень трудно для высокопоставленных лиц. И в указе Рупнатха [30] царь находит необходимым особо подчеркнуть, что не только великий, но и маленький человек, через отречение от мира, может достичь Небесной цели. На то, что царь считал эти громоздкие для правящих слоев положения, выводами из буддизма, указывает датировка самого эдикта Рупнатха; этот документ датируется [31] от времени, установленного в качестве исторического ухода Будды от мира.
Таким образом, буддизм вполне сознательно трактуется здесь как специфическая нивелирующая и в этом смысле "демократическая" религия, особенно в связи с весьма уничижительным отношением к ритуалу, в том числе и к кастовому ритуалу. Такого целенаправленного противостояния правящим слоям в Древнем буддизме совершенно не было. Это была лишь скрытая возможность его девальвации по отношению к мировому порядку в целом. Нельзя полностью отрицать возможность того, что именно связь с родовым царством впервые развила эту скрытую возможность в буддизме. Если не это, то патримониализм, несомненно, усилил его. Очевидно, что для родового царствования буддизм представляется особенно ценным средством массового приручения. Ревность царя к буддизму, по-видимому, постепенно возрастала. В такой же форме он ощущал себя господином и покровителем буддизма, как это делали византийские монархи по отношению к христианской церкви. В так называемом указе Санчи он обращается против раскольников в общине (самгха) и предписывает им носить не желтые, а белые одежды, "ибо самгха должна быть объединена".
Однако формально самым большим нововведением, которое, скорее всего, восходит к этому царю, который предположительно первым перешел к систематическому управлению писцами и церковному собору (предположительно третьему) при нем, было закрепление в письменном виде двух с половиной столетней устной традиции. Китайский паломник Фа-Хиен, посланный императором за подлинными (копиями) священных книг, нашел во всей Индии письменные Писания только в монастырях Паталипутры (резиденции царей и, предположительно, совета), а на Цейлоне и в других местах только устные предания. Ясно, как много значила эта запись для сохранения единства Церкви, так же, впрочем, и то, что она значила для миссии. В такой литературной стране, как Китай, буддизм мог утвердиться только как книжная религия. И на самом деле постановка или, по крайней мере, программная формулировка буддийской всемирной миссии восходит к Ашоке. Он с пламенным рвением бросился к этой цели. От него буддизм получил свой первый большой толчок к тому, чтобы стать международной мировой религией [32].
Затем должны были быть обращены дикие племена. Послы были посланы в иностранные державы, в особенности к великим эллинистическим державам Запада, в Александрию, чтобы распространить чистое учение во всем мире; и миссия при поддержке Кланга отправилась на Цейлон и отдаленные Индейские территории. Независимо от реальных результатов, поначалу успех был значительным только на Цейлоне и на севере. Великая международная экспансия буддизма в Азии, во всяком случае, имела в то время свое идеальное начало. Она стала и остается официальной конфессией Цейлона, Бирмы, Аннама, Сиама и других отдаленных индийских государств, а также Кореи, позже в измененной форме Тибета, и в течение довольно долгого времени буддизм господствовал как над Китаем, так и над Японией. Чтобы претендовать на эту роль, древняя сотериология интеллигенции должна была подвергнуться глубоким преобразованиям.
Во-первых, это была совершенно новая ситуация для ордена, когда мирской правитель как таковой брал в свои руки его юридические дела. Эти юридические дела и их влияние не были незначительными. Особенно в поздних классических областях проявляются отчетливые черты древнего, ортодоксального (Хинаянского) буддизма, свойственного теократии буддийских монархов. Повсюду король назначает или (по крайней мере) утверждает "патриарха" буддийской территориальной церкви (в Сиаме его называют Санхаратом, в Бирме-Тхатанабиангом, и он всегда является настоятелем харизматически выдающегося монастыря). Это, конечно, совершенно противоречит традиции - вполне возможно, что этот сановник впервые появился при Ашоке; раньше, оказывается, просто старшинство (монастыря и в нем монаха) было решающим. Кроме того, король даровал титулы (как и в Сиаме) выдающимся монахам. Очевидно, это произошло из положения королевского капеллана [33]. Он поставил монастыри и их дисциплину под надзор светских чиновников и призвал монахов к ответу за проступки.
Таким образом, Ашока занимал официальное положение, по крайней мере в вопросах церковной дисциплины. На самом деле король сам облачился в монашеское одеяние. Однако сам он был освобожден своим гуру от полного выполнения обетов: возможно, это тоже изобретение Ашоки или его преемников (хотя никаких доказательств этому нет). Это послужило для царя целью закрепления за ним церковного сана монаха. Это привело к тому, что на ортодоксальных (Хинаянистических) территориях была распространена практика временного присоединения к монашеской общине, считавшаяся обычаем социального отличия и частью воспитания молодежи; временно или частично выполнение монашеских обязанностей мирянами становилось особо достойной работой, способствующей шансам на возрождение. Тем самым было достигнуто некоторое внешнее приближение мирского благочестия к монашескому святому исканию [34]. Начальное народное образование, которое в связи с монастырским воспитанием дворянства и подражанием ему было учреждено монахами для массы мирян возможно имело бы более обширные последствия, если бы оно было рациональным по своей природе. Ибо по крайней мере в Бирме, народное образование было почти всеобщим. Там, как и на Цейлоне, оно включало в себя, в соответствии с назначением чтение и письмо (на местной и священной речи) и религиозное обучение (впрочем, никакая математика для этого не была "религиозно полезна"). Опять же, нет ничего невероятного в том, что миссионерское рвение Ашоки дало первый толчок к этой работе с мирянами, которая отнюдь не была близка древнему буддизму.
Впервые в области индуистской культуры возникла идея "государства всеобщего благоденствия"," всеобщего блага " (поощрение которого Ашока считал своим долгом перед царем). Однако под "благоденствием" понималось не только духовное благополучие (как содействие шансам на спасение), а частично - благотворительность, но также и рациональное и экономическое действие. Однако грандиозные ирригационные работы цейлонских царей и даже царей Северной Индии (Чандрагупта) были полностью фискальными по своей направленности, то есть предназначались для увеличения числа налогоплательщиков и способности платить налоги, а не для осуществления политики социального обеспечения.
Преобразования древнего буддийского монашества не исчерпываются этими теократическими разветвлениями. С учетом импульса масс, пришедших к древней монашеской общине, она должна была сначала смягчить суровый, бегущий от мира характер и сделать широкие уступки способностям среднего монаха, а также требованиям монастырей, которые были не местами, созданными для священного поиска выдающихся мыслителей, а центрами религиозной миссии и культуры. В остальном же буддизм должен был лишь наполовину удовлетворять потребности мирян, которые в Древнем буддизме, учитывая его природу, по существу играли второстепенную роль. Следовательно, сотериологию нужно было склонить в сторону веры в магию и спасителей. Первая из этих двух тенденций впервые ясно проявляется в источниках.
В эдикте Ашоки говорится о "раскольниках" внутри самги. Согласно Махаянистской традиции [35], Великий раскол впервые вспыхнул (возможно [36], однако, только при Ашоке и по его наущению) в Совете (Сангхити) Вайкали (предположительно, втором), который, как предполагается, произошел через 110 лет после смерти Будды. Независимо от исторической точности деталей, основа древнейшего раскола по существу ясна как по традиции, так и по характеру дел. Знаменитые "десять тезисов" монахов Ваджжи, по которым не было достигнуто согласия, носили скорее дисциплинарный, чем догматический характер. Наряду с некоторыми деталями монашеского поведения, все они были направлены на ослабление дисциплины - организационное "поражение" стало прелюдией раскола [37].
Речь шла об одном принципиально важном моменте. Это был тот самый пункт, по которому монахи и монахини разделились в ордене францисканцев, а именно экономический. Устав основателя запрещает любое владение деньгами, а следовательно, и принятие денежных владений. Теперь же - гласит традиция - строгий блюститель отвергал денежные пожертвования. Большинство монахов объявили это оскорблением мирян. Тот кто воспользовался предоставленной ему возможностью - публично отрёкся для защиты своих прав. После чего, проповедуя в общине без приказа об этом, он должен был совершить покаяние. В остальном же, согласно Хинаянской традиции, собор предположительно подтвердил ортодоксальную традицию. Окончательное соглашение, однако, не было достигнуто.
Наряду с проблемами дисциплины вскоре появились догматические споры, и, действительно, сначала в связи с доктриной этого мирского спасения. Сообщается, что на первом совете, состоявшимся при Ашоке, председатель представил три вопроса, а именно: 1) Может ли Архат впасть в немилость; 2) реально ли существование (мира); 3) может ли самадхи (гнозис) быть достигнуто путем непрерывного мышления. Первый вопрос имел важный этический аспект: Аномизм (с которым также боролся Поль Арта) был бы результатом утверждения. Два других вопроса были связаны с учением о спасении. Прежде всего, они отчетливо указывают на появление спекуляции соответствующей эллинистическому осмыслению древнего христианства. Даже Махимсашаска риул был против школы Сарвастивады, к которой присоединился председатель совета и которая стремилась остановить продвижение спекуляций. Напрасно. Позднейшие соборы занимались догматизмом. Соответствующие меньшинства отказывались признавать их, обвиняя в предвзятом составе советов. Таким образом, в одной форме раскол был уже близок.
С течением времени стороны были существенно распределены географически, таким образом, что древнее буддийское строгое соблюдение (Хинаяна) окончательно возобладало в Южной Индии, а слабое направление (Махаяна, "великий корабль", то есть вселенская церковь) с первого века нашей эры господствовало на севере [38].