написать

Религия индивидуального спасения

 

Буддизм не имел никакой связи с какими-либо "социальными" движениями, не шел параллельно с ними и не ставил перед собой никаких "социально-политических" целей. Игнорирование статусного порядка не было чем-то новым. В регионах, где зародился буддизм - Магадхе и соседних североиндийских территориях - могущество Брахмана было относительно слабым. Четыре старых "поместья", несомненно, уже давно пришли в упадок - в частности, свободные крестьяне (Вайшья) стали фикцией. В буддийских источниках купцы считались типичными Вайшьями, а религиозное замыкание каст друг против друга, особенно организация шудр в профессиональные касты, по-видимому, было, по крайней мере в этой части Индии, только в её начале и было осуществлено с полной последовательностью только поздним индуизмом. Индивидуальные святые искания шраманы, чьи аскетические достижения давно завоевали религиозное уважение и сделали их равными образованным ведическим жрецам, были здесь широко распространенным явлением. В той мере, в какой это действительно имело место, игнорирование буддизмом различий в статусе не означало никакой социальной революции. То, что среди приверженцев раннего буддизма можно было встретить представителей низших слоев, не является традиционным и весьма маловероятно. Ибо именно шрамана, пришедший преимущественно из выдающихся кругов мирской культуры, набранных из городских патрициев-кшатриев, как и в случае с нашими гуманистами, мог бы опровергнуть её принадлежность. На самом деле, кажется довольно достоверным, что первоначально буддизм, точно так же как и джайнизм, сначала твердо придерживался убеждения, что только тот, кто родился в касте брахманов или кшатриев, был квалифицирован для полного гнозиса. Кроме того, сам Будда вскоре был возведен легендой из отпрыска сельской знати, которым он исторически был, в сына принца. Богатые городские патриции, а также немало богатых брахманов, согласно преданию, были прозелитами его первой проповеди. Слой образованных интеллектуалов, к которым было обращено учение Будды - и которые, действительно, как говорит Ольденберг, никоим образом не могли иметь в виду "бедных духом", - сильно идентифицировали себя, как мы уже это отмечали, как всепроникающую единицу среди мелких государств Индии, сравнимую с интеллектуальным слоем нашего Средневековья. Случайные и изменчивые политические структуры вряд ли могли постоянно благоприятствовать только такому классу. Само буддийское учение возникло в регионе, в котором  было относительно значительное развитие дворянских и буржуазных бед. Более того, не было ни одного правящего жречества, сравнимого по масштабам с более поздним индуизмом или, подобно древним брахманам, миглитам, которые мешали бы этим патрициям вести свою жизнь так, как им заблагорассудится, и верить или не верить так, как им хотелось бы, и светские власти никоим образом не могли найти повода против абсолютно неполитического движения, которое в основном таким и было. В остальном же правление Будды, которого традиция считала ставленником обожавшего его царя Бимбисары, состоит в том, чтобы избегать всяких подозрений в мирской власти: солдаты и рабы, долговые рабы и преступники не находили никакого приема в ордене. В проповеди Будды нельзя проследить "борьбу" с брахманами, отчасти похожую на борьбу Христа с фарисеями и книжниками. Он оставил в стороне вопрос о том, что он будет настаивать, после энергичного вопрошания Брахмана, только на том, что не рождение, а правильные действия делают истинного Брахмана. Точно так же нельзя найти истинной борьбы против жертвоприношений, как это было свойственно Джайнам. Это просто не имело никакого значения для цели преследуемой сильными и мудрыми.

В целом ранний буддизм был продуктом не низкопривилегированных, а очень привилегированных слоев. Однако не может быть никакого сомнения, что его антииерократическая особенность, а именно обесценивание брахманического знания ритуала и брахманической философии, заставила князей и патрициев симпатизировать его учению. То, что брахманская иерократия со временем будет заменена только ещё более сильной иерократической властью нищенствующих монахов, было опытом, который осенил только последующие поколения. Убеждение в особой святости странствующих монахов и подвижников долгое время было общим взглядом на социальные слои в Индии, а также существовало в довольно многих других эпохах и среди других народов. Правила ордена прямо предписывали, действительно, не без умысла, чтобы монахи, прося милостыню, без различия стучались в двери бедных и богатых. Но изменить социальный порядок в этом мире ни ранний, ни поздний буддизм не пытался. Монах был равнодушен к миру. Не потому, как в случае с древним христианским миром, что таковы были эскатологические (искупленческие) ожидания, а наоборот, потому что не было никаких эскатологических ожиданий. По крайней мере, согласно более позднему учению, не было спасения для того, кто не хотел стать монахом, и, с другой стороны, не было для монаха человеческой судьбы, которая каким-либо образом могла бы повлиять на его шансы на спасение.

То спасение, которое было обещано нищенствующему монаху, конечно, не было по вкусу социально угнетенным слоям, которые скорее потребовали бы компенсации в загробной жизни или мирских надеждах на будущее. Мирская мораль, однако, носила характер чрезвычайно бесцветной "буржуазной" этики, как и её нынешнее вознаграждение богатством и почетным именем.

Религиозный "естественный закон" крестьян-крепостных или ремесленников гильдии выглядел бы совсем иначе. Религия спасения, укорененная в этих слоях изначально или вообще, специфическая мирская религия низших слоев имела бы принципиально иной характер, как это видно из более поздних событий.

Пропаганда через учение принадлежала только исключительно  как специфический образ жизни беспокойному блуждающему Будде. Вопрос о том, считалось ли это первоначально своеобразной "обязанностью" монахов, остается открытым, хотя и весьма маловероятным. Непосредственная обязанность миссионерской работы как таковой была, вероятно, в большей степени связана с трансформацией идеала спасения в последующие столетия.

Однако буддизм стал одной из величайших миссионерских религий на земле. Должно быть, это сбивает с толку. Если смотреть на это рационально, то нельзя обнаружить никакого мотива, который должен был бы предопределить буддизм для этого. Что могло заставить монаха, который искал только своего собственного спасения и поэтому был полностью зависим от себя, утруждать себя спасением душ других и заниматься миссионерской работой? Кроме того, такая работа могла показаться мистику бесплодной только под влиянием учения о карме с его определением шансов спасения через карму и его зависимостью от различий в религиозной квалификации. Долгое время Будда не был уверен, следует ли ему по просьбе Брахмы проповедовать человеку спасение. Наконец, он был полон решимости сделать это благодаря тому, что видел рядом с теми, кто был достоин святости, и тех, кто был обречен на зло, довольно много людей неоднозначно квалифицируемых, на чью будущую судьбу, следовательно, могла повлиять проповедь святого.

Тем не менее, это была всего лишь догматическая интерпретация. Но где же можно было найти действительные практические мотивы? Во-первых, по-видимому, в том психологическом обстоятельстве, которое не поддается дальнейшему рациональному объяснению (возможно, физиологически обусловленному обстоятельству), которое, как мы знаем, свойственно великим знатокам мистического благочестия. По большей части это сострадательная космическая любовь, которая почти всегда сочетается с психологической формой мистического священного состояния, своеобразной эйфорией одержимого Богом спокойствия. Это толкнуло большинство из них, как против рациональных последствий мистического святого поиска, так и против него, на путь спасения душ. Этот мотив, который вполне очевиден также в буддийской этике сострадания, можно найти и у других индийских мистиков. Кроме того, действовал обычай миграционной полемики, который Будда характерным образом разделял со всеми индийскими сотериологическими представителями старого слоя интеллектуалов.

Но это тоже было общим явлением всех сотериологий его времени. Решающее значение для успеха пропаганды, как и в случае с джайнами, имело появление "профессиональных монахов" в виде общин. Решающим мотивом для пропагандистской деятельности, естественно, послужили материальные интересы монахов в увеличении числа жертвователей средств к существованию - упасдх. Кроме того, этот интерес разделяли конкурирующие монашеские ассоциации, буддисты и особенно Джайны. Во время своего распространения буддизму благоприятствовал ряд обстоятельств, которые, с другой стороны, практически рассматривались как слабости, обстоятельства, которые позже, по крайней мере в самой Индии, должны были принести несчастье буддизму в конкуренции с ортодоксальными профессиональными монахами.

С одной стороны, монашеская община была лишена всякой твердой организации и вместе с тем фиксированных добендальных интересов. Каждая конфессия встречала кризисы в своей миссионерской экспансии в тот момент , когда завершается типичный процесс "пребендализма". То есть это происходит тогда, когда его организация настолько развита, что его доход, с одной стороны, его предложение помощи, с другой, прочно распределяются между стабильными приходами в виде клиентуры покровителей или "арендной платы" за его профессиональных святых посредников (священников, проповедников, монахов). Таким образом, было неизбежно, что монополистические интересы таких владельцев клиентов, покровителей и претендентов превалируют над общими интересами в завоевании новых земель. Таким образом, сама община затрудняет прием послушников, чтобы не подвергать опасности обычный доход нынешних владельцев прихода. Она действительно заинтересована в том, чтобы избежать конкуренции за свою доходную область, но её пребендарии не являются подходящими пропагандистами для миссионерской деятельности на чужих территориях.

В той или иной форме этот переход можно найти для большинства бывших миссионерских конфессий. В буддизме древняя акосмическая организация (или отсутствие организации) в связи с отказом от всякой упорядоченности мирских отношений поначалу прямо исключает развитие пребендализма. Поначалу следующее обстоятельство, по крайней мере внешне, давало довольно значительное преимущество: чисто паразитический характер буддистского стремления к доходу, столь оскорбительный для аскета более древних обрядов, привязанность к цветущим городам и более крупным местам вообще в связи с очень слабой приверженностью ритуальным правилам со стороны монахов, а также поддерживающих их мирян. Как было показано, древние Будды, используя твердо заданную дифференцированную квалификацию для спасения как основной факт и отправную точку, не возлагали на мирян почти никаких других обязанностей, кроме поддержки монахов. Первоначально не было никаких вкладчиков в общину, которые обязательно быстро превратились бы в предстоятелей монахов и привели бы к квотному регулированию их численности. Изначальный буддизм знал только дары отдельным монахам.

Постепенно такая ситуация изменилась в сторону обычной монашеской организации. Несомненно, что авасика, то есть уже не мигрирующие монахи, проживающие в монастыре не только в сезон дождей, но и постоянно, стали представлять собой, подобно более стабильному определению церковных приходов (сима), ступени в развитии монашеского землевладения. Эти монахи-резиденты занимались изучением сутр и другой научной работой, а также медитацией. Ранний буддизм, однако, не имел никакого уважения к научной или иной работе. Более того, появление литературы как объекта изучения было, с точки зрения чисто устной традиции, несомненно вторичным. До тех пор, пока сохранялась прежняя ситуация, она должна была привести к переполнению страны учениками миссионеров и монахами, и это действительно произошло.

Однако буддизм , как мы вскоре увидим, вряд ли смог бы начать свой путь международного завоевания, если бы не историческая случайность, что один из первых великих царей, правивший почти всей индийской культурной областью, стал его горячим приверженцем.