Подобно джайнизму, но еще более отчётливо, буддизм представляет себя продуктом времени городского развития, городского царствования и городской знати. Основателем буддизма был Сиадхарта, Сакья Симха или Сакья Муни, называемый Гаутама [46], Будда [47], родившийся в Лумбини на территории современного Непала у подножия Гималаев.

Его бегство из дома родителей в уединение, "великое отречение" (от мира) рассматривается буддистами как время основания буддизма. Он принадлежал к благородному (кшатрию) роду Сакья Капилавасту.

В древних литературных документах буддистов, так же как и у джайнов, и еще больше в письменных именах жертвователей буддийских монастырей, лидеры гильдий играют выдающуюся роль, Ольденберг обратил внимание на то, что пасторальные окрестности, пастбища и луга были характерны для древних Брахманических учителей и школ, по крайней мере, в ранние времена панишад, тогда как город и городской дворец с его правителями верхом на слонах были характерны для времени Будды. Более того, диалоговая форма отражает появление городской культуры. Все это встречается даже в более поздних Упанишадах. Очевидно, что разница во времени не может быть легко выведена из литературного описания. Это было бы легче сделать, сравнивая последовательность и развитие идей здесь и там. Ранний буддизм, подобно учению Санкхьи и джайнской секте, ничего не знает о Брахмане. В противоположность обоим, однако, он также отрицает Атман и, в общем, проблемы "индивидуальности", которыми раньше занималась эфилософская школа сотериологии.

Оппозиция учениям атмари встречается, частично, в столь обострённой форме по отношению ко всему комплексу проблем, что она должна была быть тщательно проработана, прежде чем её можно было бы отбросить как тщетную и несущественную. Характер буддизма как вполне специфической сотериологии культурных интеллектуалов проявляется с первого взгляда, не говоря уже о том, что все буддийские документы укладываются в это русло.

Предание гласит, что основатель был на поколение моложе Махавиры, основателя джайнского ордена. Вероятно, это связано с тем, что многие буддийские традиции предполагают совместное издание Нового Порядка против старого и ненависть последнего к буддистам. Изредка джайнские традиции, так же отражают такое отношение. Чувства соперничества сочетались с чувствами, возникшими из внутреннего противостояния буддистского святого устремления не только против классического Брахманического пути, но и, особенно, против Джайнистского.

Джайнское учение представляет собой по существу аскетическое сообщество в том специфическом смысле, который мы здесь приписываем "активному аскетизму". Как и во всех сотериологиях индийских интеллектуалов, спокойствие - это священная цель. Путь, однако, лежит через отрешение от мира и самоотречение через умерщвление. Умерщвление, однако, связано только с крайним напряжением силы воли, но глупость влечет за собой эмоциональные и при определенных обстоятельствах определённо смешные последствия.

В любом случае активный аскетизм не так легко приводит к тому чувству безопасности и спокойствия, которое следует иметь лицу, стремящемуся к отрешению от тяжелого труда и хлопот избавления, решающую эмоциональную ценность. Это certitudo salutis, однако, присутствующее наслаждение спокойствием спасенного это "в-себе", психологически, психическое состояние, которое ищут, в конечном счете, религии Индии. Как дживанмукти, индийский святой искатель, как уже отмечалось, будет наслаждаться блаженством отрешенной от мира жизни даже здесь и сейчас.

Для оценки раннего буддизма важно иметь в виду тот факт, что его специфическое достижение состояло в том, что он преследовал эту и только эту цель, упразднив без всякого сомнения все священные средства, которые не имели к нему никакого отношения. Буддизм изгнал все аскетические черты, свойственные джайнизму, все спекуляции о таких проблемах - будь то мирские или потусторонние, социальные или магические - до тех пор, пока они не связаны и не имеют ценности для достижения этой конкретной цели. Истинный святой искатель не привязан даже к желанию знания.

Особенности "первобытного" буддизма - неважно, понимается ли этот термин как учение учителя или как практика древнейшей общины - являются предметом изучения в самой последней литературе, содержащей целый ряд выдающихся работ индологов. Единодушие достигнуто не во всем. Для наших целей целесообразно сначала представить ранний буддизм в соответствии с древнейшими источниками [48], систематически, в отношении важных для нас моментов, излагая идеи в максимально тесной связи и не обращая внимания на то, содержал ли он в своих первоначальных фазах это рациональное завершение фактически и полностью - вопрос, на который может дать ответ только эксперт [49].

Древний буддизм [50] представляет почти во всех, практически решающих пунктах характерную полярную противоположность Конфуцианству, а также Исламу. Это специфически политическая и антиполитическая статусная религия, точнее, религиозная "технология" странствующих и высоко-образованных нищенствующих монахов. Как и вся индийская философия и теология, это "религия спасения", если использовать название "религия" для этического движения без божества и без культа. Вернее, это этика с абсолютным безразличием к вопросу о том, существуют ли "боги" и как они существуют. Действительно, в терминах "как", "от чего", "до какой цели" спасения буддизм представляет собой самую радикальную форму спасительного стремления, какую только можно себе представить. Это спасение - исключительно личный акт для отдельного человека. Нет никакой религиозной благодати. Более того, никакого предопределения тоже нет.

Согласно доктрине кармы о всеобщей причинности этической компенсации, которая заменяет теодицею и в которой буддизм не сомневается, конечная судьба человека целиком зависит от его собственного свободного поведения. И учение о карме берет за отправную точку не "личность", а смысл и ценность отдельного действия. Ни одно связанное с миром действие не может потеряться в ходе этически значимой, но полностью космической причинности.

Можно было бы подумать, что этика, основанная на этих предпосылках, должна быть основана на активном поведении, будь то в мире (как у, каждого по-своему, конфуцианства и ислама), или в форме аскетических упражнений, например, джайнизма, его главного конкурента в Индии. Ранний буддизм, однако, отвергал и то и другое одинаково, потому что его спасение "от чего?"и "за что?- исключал обе альтернативы. Исходя из общих предпосылок и точки зрения сотериологически настроенной индийской интеллигенции, учение Будды, выраженное даже в первом послании после "просветления" и проницательно истолкованное Рисом Дэвидом, сделало окончательный вывод о том, что основная причина всех иллюзий, враждебных спасению, заключается в существовании "души" как прочного единства. Из этого учение заключает, что бессмысленно привязываться ко всем или всяким склонностям, надеждам и желаниям, связанным с верой в эту - мирскую и прежде всего потустороннюю - жизнь. Все это означает привязанность к несовершенному ничто. Для буддистской мысли "вечная жизнь" была бы contradictio in adjecto. "Жизнь" состоит именно из слияния индивидуальных конститутивных элементов (кханд) в форме самосознающей, волевой индивидуальности, которая по самой своей природе совершенно преходяща.

Приписывание индивидуальности "вневременной ценности" в буддизме, как и во всей индийской мысли, является абсурдным и нелепым предположением, самой вершиной поклонения созданиям. То, что мы ищем, - это не спасение для вечной жизни, а вечное спокойствие смерти. Основой этого стремления к спасению для буддизма, как и для индийцев вообще, было не какое-то "пресыщение" подлостью жизни, а "пресыщение" смертью. Это наиболее ясно показано в Легенде о переживаниях, предшествовавших бегству Будды из родительского дома, от молодой жены и ребенка в уединение леса.

Какая польза была от великолепия мира и жизни, когда его непрестанно осаждали три зла - болезнь, старость и смерть, когда всякая отдача земной красоте только усиливает боль и прежде всего бессмысленность ухода навсегда и снова в бесконечность новых жизней? Абсолютная бессмысленность эфемерной красоты, счастья и радости в вечном мире есть именно то, что в конечном счете обесценивает блага мира. Для того, кто силен и мудр, и только для него, как неоднократно объяснял Будда, существует его учение.

Буддизм отрицает обычные представления о спасении. Концепция греха, основанная на этике намерений, так же мало подходит для буддизма, как и для индуизма в целом. Конечно, у буддийских монахов были свои грехи, даже смертные грехи, которые навсегда исключали преступника из братства. И были грехи, которые требовали только покаяния. Однако все, что препятствует спасению, отнюдь не является "грехом". На самом деле грех это не последняя сила, враждебная спасению. Не "зло", а эфемерная жизнь является препятствием к спасению; спасение ищется от простого бессмысленного беспокойства всех условий бытия вообще.

Всякая "мораль" может быть только средством, следовательно, может иметь смысл лишь постольку, поскольку она является средством спасения. Однако в конечном счете это не так. Страсть сама по себе, страсть к Богу, даже в форме самого возвышенного энтузиазма абсолютно враждебна спасению, потому что всякое желание означает привязанность к жизни. В сущности, ненависть не более враждебна спасению, чем все формы страсти. Она находится на той же основе, что и страстно активная преданность идеалам. Понятие добрососедской любви, по крайней мере в смысле "великого христианского братства" - неизвестно. "Как могучий ветер дует благословенный над миром ветром своей любви, такой прохладный и сладкий, тихий и нежный [52]. Только это холодное воздержание гарантирует внутреннюю отрешенность от всякой "жажды" мира и людей. Мистическая, акосмическая любовь буддизма (майтри, мета) психологически обусловлена эйфорией апатического экстаза. Эта любовь и "безграничное чувство" к людям и животным, как у матери к своему ребенку, дает святому человеку магическую, захватывающую душу власть и над его врагами [53].Однако в этом отношении его характер остается холодным и отчужденным [54]. Ибо в конце концов индивидуум, как говорится в знаменитом стихотворении учителя [55], должен "блуждать одиноко, как носорог". Это также означает, что он должен быть несгибаемым по отношению к чувству. "Любовь к врагам" совершенно чужда буддизму. Его квиетизм не мог вынести такой виртуозной силы самовластия, но только невозмутимость неприятия своих врагов и "спокойное чувство дружеского согласия" (Ольденберг) с членами общины. Это чувство не рождается исключительно из мистического опыта, но питается также эгоцентрическим осознанием того, что избавление от всех агрессивных тенденций приносит пользу личному спасению. Буддистский Каритас характеризуется той же безличностью и деловитостью, что и джайнизм, а в другом смысле - также и пуританство. Речь идет о личном ccrtitudo salutis, а не о благополучии соседа.

В буддизме спасение тоже достигается через знание. Естественно, что это не имеет никакого отношения к знанию земных или небесных вещей. Напротив, ранний буддизм требовал крайнего ограничения стремления к знанию, а именно сознательного отказа от поиска того, что произойдет после смерти спасенного. Забота о знании также является "желанием", "жаждой" и не приносит пользы святости души. Монах Малукья, который хотел узнать, вечен ли мир и бесконечен ли, и будет ли  Будда жить после смерти, был осмеян учителем. Такие вопросы у того, кто не был спасён, сравнивались с вопросами человека, лежащего смертельно больным от раны, который требовал у врача, прежде чем позволить ему лечить рану, узнать его имя, был ли врач благородного происхождения или нет и кто нанес ему эту рану. Расспросы о природе нирваны действительно считались правильными буддистами ересью.

В Конфуцианстве умозрение было отвергнуто, потому что оно была домом для нынешнего совершенства образованного человека и было, рассматриваемое в утилитарных терминах, бесплодным. В буддизме оно было отвергнуто, потому что свидетельствует о привязанности к мирскому интеллектуальному знанию и это не имеет никакой пользы для будущего совершенства. Но спасительное "знание" - это исключительно практическое озарение четырьмя великими истинами природы, происхождения, состояния и средств уничтожения страдания.