Происхождение религиозности Бхагавата от этики кшатриев делает вероятным, что она старше официальной этики, которая, в свою очередь, отводит более высокое место медитации как занятию харизматических святых. Однако оба священных пути считаются правильными: джнянайга (правильное знание) и карма-йога (правильное действие), каждый из которых соответствует соответствующей касте Дхармы, упорядочены рядом друг с другом. Тоже в своем роде место методического созерцания как классического пути к гнозису уже не могло быть поколеблено воспитанием образованных мирян. Вывод из слоя культурных интеллектуалов очевиден во всем. Это очевидно в абсолютном отказе от оргиастического экстаза и всякого активного аскетизма. В Бхагавадгите (Бхагавадгита) бессмысленный аскетизм, полный желания, страсти и неповиновения, носит демонический характер и ведет к гибели. Кроме того, интимная связь благочестия Бхагаваты с классической йогой вполне очевидна и полностью согласуется с дуализмом Санкхьи известного духа и известного содержания сознания, проявляющимся в многочисленных отрывках поэмы.
Йогин это нечто большее, чем аскет и, что характерно для первоначальной позиции классического Брахманического учения, также нечто большее, чем "знающий" [58]. Превозносится техника йоги, регулирование дыхания и восприятия [59]. Общие принципы индуизма находят свое соответствие в заповедях безразличия к миру: избегание похоти, гнева и жадности как трех врат в ад, [60] внутреннее освобождение от привязанности к дому, жене и детям [61] и абсолютная атаксия [62] здесь снова предлагаются искупленным. Утверждение о том, что познавший дух и материю не возродится, как бы он ни вел свою жизнь [63], противоречит по меньшей мере классическим принципам йоги и также не Ведантично, представляя собой, скорее, крайнюю формулу Санкхьи. Аномальное следствие, которое мы узнали в классическом индуизме, в конечном счете, как результат положения искупленного верующего (дживанмукти), в религии Бхагавата, однако, было приведено в связь с темой, с которой мы ранее не сталкивались, и которая также фактически представляет собой чуждый элемент в классическом учении. "Возложи все обязанности на меня, твое прибежище", - говорит Кришна иногда [64] даже нечестивец, истинно любящий Кришну, стал святым [65] умирая со своим слогом "ом" на устах и в мыслях о Кришне, ты даешь уверенность в том, что в будущей жизни не погибнешь [66]. Учение о том, что действия внутреннего мира не являются нечестивыми, но имеют, действительно, святую ценность, когда совершаются с абсолютным безразличием к миру, таким образом, доказывает мистическое состояние благодати духовного эго именно против того, что кажется его собственным внешним и внутренним поведением и поведением, обусловленным запутанностью в материальном мире.
Эта доктрина легко согласуется с общими предпосылками ранних индуистских концепций спасения и находит свое позитивное толкование в том, что действие в мире имеет только императивную ценность, если оно совершается без привязанности к плодам действия и ориентировано только на Кришну, ради него и в мыслях о нем.
Здесь возникает своего рода религия "веры". Ибо "вера" в типично религиозном смысле не обязательно предполагает истинность фактов и учений - такая вера в догматы может быть только плодом и симптомом действительного религиозного смысла. Религия веры подразумевает религиозную преданность, безусловное доверие и послушание, а также ориентацию всей своей жизни на Бога или Искупителя. Кришна здесь предстает как такой Искупитель. Он раздает "милость" (Прасад) тем, кто ищет прибежища только в нем. Это понятие, которое, за исключением, возможно, слабых следов в некоторых Упанишадах, отсутствует в Древнем классическом индуизме, потому что оно предполагает сверх-мирского Бога и, в сущности, означает также нарушение причинности кармы или, по крайней мере, древнего принципа, согласно которому душа одна должна нести ответственность за свою собственную особую судьбу. Первоначально концепция раздачи благодати как таковой не была чужда индуистской религии. Агиология - поклоняющиеся маги, раздающие благодать в силу своей харизмы и благодати сверхмирского, персонифицированного Бога или обожествленного героя - предлагала себя как транспозицию человеческого в божественное. Однако мысль о том, что спасение от мира будет доступно на этом пути - это новое явление. Тем не менее, кажется невозможным приписать возникновение этой религиозности и веры Искупителя более поздним временам - после Будды, в течение которого эта религия, как будет показано, пышно развивалась. Первое библейское упоминание о религии Бхагавата, по-видимому, относится только ко второму веку до н. э. [68] однако при ближайшем рассмотрении "Бхагавадгита" (Бхагавадгита) равномерно пронизана этой верой и, очевидно, понятна только в парамунтности именно этого элемента, даже в его происхождении. Более того, оно настолько полно предстает как эзотерическое учение сообщества религиозных виртуозов высокой интеллектуальной культуры, что следует предположить, что именно эта черта была характерна для религии Бхагавата с самого начала.
Безличность благочестивого была истинно классической концепцией, но, по-видимому, она никогда не была последовательно Божественной, даже среди интеллектуальных слоев и брахманов. Это относилось в меньшей степени к мирским кругам, особенно к сильно развитым, культурным, но не военизированным гражданам во времена зарождающегося буддизма. Махабхарата в целом, даже в её старых разделах, представляет собой своеобразную смесь черт древней, гуманистически интеллектуализированной этики гордых рыцарей. "Эту святую тайну я сообщаю вам; нет ничего более благородного, чем быть человеком, говорит эпос, [69] с буржуазной потребностью в уверенности в благодати Бога, направляющего судьбу человека по его воле, и с жреческим, мистическим безразличием к миру. В учении Санкхьи, которое в своей последовательной форме является атеистическим и, несомненно, принадлежит к рациональной религии интеллектуалов, Вишну, как личностный Бог, иногда играет несколько неясную роль. Йога по известным нам причинам всегда твердо придерживалась концепции личного Бога. Среди великих персонифицированных божеств позднего индуизма ни Вишну, ни Шива не были новыми творениями. Шива был устранен только молчанием в литературе о древнем ведическом брахманизме из-за оргиастического характера древних культов Шивы. Позже, и до сегодняшнего дня, именно самые ортодоксальные, выдающиеся Брахманистские секты были и остаются Шиваистами; однако они вычеркнули оргиастические элементы из культа. То, что индивид мог найти прибежище у Искупителя, как и у Божественного воплощения, было концепцией, которая, по крайней мере, была актуальна в неортодоксальной сотериологии интеллектуалов, особенно буддистов с самого начала. Вряд ли это было изобретено буддистами. В доказательство мы можем привести положение магического гуру, которое в прошлом носило этот абсолютно авторитетный и персонифицированный характер. То, чего поначалу не хватало классической религии Бхагавата или, если она уже существовала, не было воспринято слоями образованных литераторов, было пламенной любовью Искупителя более поздней религии Кришны. Возможно, это было похоже на лютеранскую ортодоксию, которая отвергла психологически идентичную пиетистскую любовь Христа (Цинцендорф) как неклассическое новшество.
Религия Бхагавата также сохранила свой характер религии интеллектуалов в своем безусловном сохранении гнозиса, следовательно, священной аристократии знания. Святыми были только мудрецы. Действительно, она довела эти концепции до их логического завершения, релятивизировав пути спасения по органическим статусно-групповым линиям. Все честно и ревностно преследуемые святые пути ведут также к цели, а именно к той конкретной цели, к которой стремится верующий. Не следует тревожить невежественных "тех, кого влечет действие", то есть тех, кто никогда не освобождается от стремления к плодам действия и не достигает мирского безразличия к мирским вещам. Знающий человек действительно действует в возвышенном состоянии (йога) безразличия к миру, но он называет работу невежественного "благом" [70]. Это очень похоже на китайских мистиков, которые оставляют массы с их материальными удовольствиями, а лично сами стремятся к Дао. Причина в обоих случаях одна и та же, а именно, что люди различаются по восприимчивости к религиозному опыту, как это известно каждому знатоку.
Знающие Веды, пьющие сому (ритуальные брахманы) отправляются на небеса Индры [71] с вечной радостью. Конечно, представить себе Кришну невозможно ни через ведическое знание, ни через аскетическое покаяние. И действительно, трудно достичь Кришны, как того желали Ведантисты, непосредственно через стремление к единству с Брахманом. Кришна обладает силой даровать достижение той окончательной святости, которую искренние поклонники лелеют, хотя и соблазняются желанием, другими словами привязанностью к красоте мира, но они не могут приблизиться к нему [72].
Решающее значение для спасения имеет "постоянство" в состоянии благодати. Все это важно чтобы быть "неизменным" (авьябхичарини), чтобы иметь certitudo salutis. Тогда человек будет думать о Кришне в час смерти и достигнет его. Эту милость он дарует тем, кто действует правильно, то есть согласно Дхарме, без оглядки на результаты и без личной заинтересованности в своих действиях. Что касается собственной ситуации, то, говоря западными терминами, он должен иметь только Фихтеанское "холодное одобрение" своих законных действий, измеряемых дхармой. Тогда индивид действительно безразличен к миру, следовательно, освобожден от него и свободен от кармы.
То, что поражает Запад в отношении Искупителя Кришны, и то, что отделяет его от более поздних искупителей, которые представлены как древо греха в теологии сект, это несомненная невиртуозность Кришны. В "Махабхарате" он предлагает своим последователям самые грубые и нечестивые оскорбления нравов. Это указывает на относительно большой возраст героического эпоса, а не на астральное происхождение Кришны от бога солнца. Черты его лица несут на себе отпечаток старого героического этоса настолько глубоко, что его невозможно было устранить ретушью. Святое учение приспосабливалось к этому факту, заявляя, с одной стороны, что слова, а не поступки - это одна существенная вещь, а с другой - истолковывая безразличие к миру также как то, что происходит, по-видимому, предопределено судьбой (в ортодоксальных концепциях, наконец, через карму) и имеет место, по крайней мере для Бога, независимо от того, как это произошло.
Внутренняя мирская этика Бхагавадгиты (Бхагавадгита) является "организмической" в том смысле, который едва ли можно превзойти. Индийская "терпимость" покоится на этой абсолютной релятивизации всех этических и сотериологических заповедей. Они органически релятивизируются не только в зависимости от принадлежности к касте, но и в зависимости от цели касты или цели, к которой стремится индивид. Это уже не вопрос отрицательной терпимости, а: (1) позитивной - только относительной и градуированной - оценки совершенно противоположных максим действия; 2) признание законной и этической автономии, равной и независимой ценности различных сфер жизни, которая должна была возникнуть в результате их одинаковой девальвации, как только на карту были поставлены конечные вопросы спасения. То, что этот универсальный органический релятивизм был не просто теорией, а глубоко проник в эмоциональную жизнь, можно видеть из документов, сохранившихся в индуизме со времен его господства. Например, в так называемом "Стихотворном начертании Канауса" Брахмана Шиваганы [73] Шивагана жертвует две деревни в поддержку построенного им скита. Своей силой молитвы он помог своему королю победить бесчисленных врагов и уничтожить их. В этих стихах, как обычно, земля пропитана кровью. Однако затем он "благочестиво" построил этот дом, и всякий, кто в этом мире обратит на него свой взор, будет освобожден от несовершенства "века Кали". Он сделал это потому, что обнаружил, что жизнь отягощена всевозможными страданиями, старением, разлукой и смертью, и что этот способ использования богатства - единственный хороший, известный всем добрым людям мира. "Он построил его, продолжают следующие стихи, в то время года, когда ветер несет запах цветов Акоки и прорастают побеги манго. Рои шмелей повсюду, и больше, чем когда-либо, блеск в глазах прекрасных женщин говорит об их любви. Знак любви, запечатленный на их круглой груди, раскрывается, и их тела разбивают лиф платья, когда они сидят на качелях лицом к лицу со своими возлюбленными. Смеясь, они поспешно отводят свои полузакрытые глаза, и только дрожь их бровей выдает радость в их сердцах. Однако жены паломников видят землю, освещенную цветами манго, и слышат жужжание пьяных пчел. И слезы наворачиваются на их глаза" [74]. Далее следует перечисление взносов на благовония и другие нужды приюта и их оплата.
Видно, что здесь все в жизни получает свое должное: дикая боевая ярость героя, затем тоска по спасению, по вечно новым мукам разлуки, составляющим жизнь, место уединения для размышления и, опять же, лучезарная красота весны и счастье любви. В конце концов, все это погружается в меланхолическое мечтательное настроение, пронизанное смирением, которое должна породить идея завесы Майи и в которое, наконец, вплетается все, нереальная и преходящая красота, подобная ужасу борьбы человека против человека. В официальной монументальной надписи [75] излагается отношение к миру, которое, в конечном счете, также пронизывает наиболее характерные части индийской литературы. Реальность и магия, действие, рассуждение и настроение, мечтательный гнозис и острые сознательные чувства находятся вместе и внутри друг друга, потому что в конечном счете все остается одинаково нереальным и несущественным по отношению к единственной реальности божественного бытия.