Если бы повседневные обязанности и священный путь к пониманию Брахмана были таким образом приведены в разумно удовлетворительное взаимное отношение органических стадий, то это решение было бы "никоим образом" удовлетворительным для нужд образованных мирян. Особенно это касалось рыцарства. В то время как Брахман мог заниматься медитацией наряду со своей ритуальной повседневной профессией как ее значимым усилением внутри реального или экстраординарного, или как эзотерическое дополнение, и, прежде всего, мог найти их внутренне совместимыми, воин едва ли мог сделать это. Его статусная Дхарма была непримирима к любому виду бегства от мира. Однако он вряд ли был расположен к тому, чтобы с ним обращались как с религиозно неполноценным человеком. Напряженность между повседневной Дхармой и святым устремлением отчасти способствовала становлению тех неортодоксальных религий спасения, которые будут обсуждаться позже, а отчасти, однако, дальнейшему развитию сотериологии в рамках ортодоксии.
Эта дальнейшая разработка сотериологии является нашей заботой по двум причинам. С одной стороны, её начало может быть установлено во времена, предшествовавшие возникновению неортодоксальных религий, или, по крайней мере, одновременно с ними [36]. С другой стороны, эта сотериология все еще несет в себе характерные черты древней сотериологии интеллигенции, разумеется, в единственно переданной форме, уже связанной с зачатками позднейшего культа Искупителя. Его классическим литературным источником является, конечно же, "Махабхарата" (в окончательном издании, датируемом примерно шестым веком до н. э.), и особенно одна из вставок философского диалога, которыми изобилует это произведение, введенная священническими руками в компендиум этики. Очевидно, что они представляют собой, по крайней мере, частично -переработанные и адаптированные жрецами и последователями дискуссии по проблеме теодицеи [37], имевшие место в культурном высшем обществе кшатриев во времена "мелких князей". С одной стороны, мы сталкиваемся с остатками веры в "судьбу" и произвольную игру случая с людьми [38], верой, близкой ко всякому воинскому героизму. Это вера, которую трудно без усилий согласовать с учением о карме. Далее, особенно в беседах царя Юдхиштхираса с его героями и Драупади, мы встречаемся с дискуссиями о "справедливости" судьбы отдельного героя и о "праве" войны. Многие из них указывают на то, что чисто автономные (Макиавеллевские) концепции Дхармы князей были лишь отчасти обусловлены политическими условиями более поздней Синьорийской эпохи и отчасти последовательным брахманическим отношением. В подробностях и некоторым образом в манере Книги Иова царь Юдхиштхира из эпоса в своем непорочном несчастье обсуждает со своей супругой царствование Бога [39]. Женщина приходит к выводу, что Великий Бог играет с людьми только по своей прихоти. Подлинное решение здесь так же мало найдено, как и у Иова: не следует говорить таких вещей, ибо по благодати Божией благие получают бессмертие и, главное, без этой веры люди не стали бы практиковать добродетель.
Это имеет совершенно иное звучание, чем философия Упанишад, которая ничего не знает о таком мировом режиме со стороны личного Бога. Она заимствована у Древнего Бога - Отца брахманов, который стоит выше неэтичных божеств Вед. Это заимствование было частично обусловлено сектантскими религиями с их личными богами, которые пережили возрождение во время окончательного пересмотра эпоса. Брахма, лично воспринимаемый в этом контексте, отождествляется с Праджапати. Ведические боги тоже существуют, но они бессильны. Герой их не боится. Они даже не могут помочь ему, они могут только охладить его лоб и восхищаться им. Он сам - например, Арджуна - сын Бога. Но и Бог-Отец тоже не вызывает у него особого беспокойства. Он убежден в значении слова "судьба", а также внешне связывает себя с философией брахманов [40] древняя Валгалла, воинственный рай Индии, кажется, является его истинной целью и потому смертью на поле чести, смертью, которая здесь, как и везде, поддается влиянию. По крайней мере, в одном месте говорится, что это лучше, чем аскетизм и земля, достижимая через аскетизм. Добродетель, выгода и удовольствие - вот к чему стремится человек, и действовать лучше, чем ничего не делать. Так как герой также практиковал аскетизм и так как сила аскета и значение святого знания полностью зафиксированы для него, как и для меня, то эта чистая героическая этика может быть только одним аспектом дела. Так оно и есть на самом деле.
Вопрос об этических последствиях героической Дхармы и войны подробно обсуждается в очень известном эпизоде, входящем в репертуар каждого рассказчика и известном под именем Бхагавадгиты (Бхагавадгита) [41]. Внешне он представляет собой дискуссию, непосредственно предшествующую кровавой битве между противниками, связанными кровными узами, между героем Арджуной, который во время битвы озабочен справедливостью убийства таких близких родственников, и его мастером колесницы Кришной, который успешно оспаривает такие заботы. Однако Кришна уже рассматривается поэтом как человеческое воплощение (аватар) высшего божественного существа, Бхагавата (величественного), и мы уже находимся на почве тех эпифаний, которые доминировали в неклассической, народной религии Спасителя позднего индуизма. Характерные эмоциональные черты этой религиозности, столь важные для Индии Средневековья, о которых мы поговорим позже, все еще находились в самом начале своего развития [42].В самых центральных пунктах мы встречаемся с продуктом благородного интеллектуального слоя древних времен.
Мы справедливо полагаем, что существовала древняя община почитателей Бхагаваты, которые отстаивали сотериологию, изложенную в "Бхагавадгите" [43]. Как доказал Гарбе, доктрина санкхья легла в основу первоначальной версии. Только позднее были добавлены правильные Ведантические черты через классицистический Брахманический пересмотр. Тогда стихотворение было принято как экс-прессия ортодоксальной мысли. Этот исторический статус фигуры Кришны оспаривается. Хотя иногда (даже в качестве Будды до документальных доказательств его исторической личности) его считали древним богом солнца, выдающиеся ученые утверждали, что он был, скорее, обожествленным автором религии Т Бхагавата [44]. Неспециалисты не могут решить этот вопрос. Однако нет никаких убедительных доводов против самого простого предположения: что эта форма была взята из древней эпической традиции и почиталась кшатриями как герой их сословия. Теперь можно рассмотреть основные черты Священного учения Бхагавадгиты (Бхагавадгита) в его нынешней форме.
При ближайшем рассмотрении можно увидеть, что на мысли
Арджуны о борьбе с близкими родственниками в битве, Кришна
ответил несколькими довольно разнородными аргументами.
Во-первых [45],
смерть этих врагов была предрешена в любом случае и должна
была произойти даже без деяний Арджуны. Кроме того
[46],
природа кшатрия Арджуны погружала его в битву даже без его
воли; это было выше его сил.
Здесь "причинность"
читается в детерминизме кастовой Дхармы. Этот вывод, столь
наводящий на мысль о Санкхье как "следствие чисто
материально-механической природы всех компонентов действия",
обычно не был сделан даже здесь. Кроме того, и теоретически
это главный аргумент, с тем, чего на самом деле нет, нельзя
реально бороться. Это имеет кольцо иллюзии Веданты, в
соответствии, с санкхьейской интерпретацией, утверждающей,
что "существует только познающий ум", всякое действие и
борьба привязаны только к материи. Ради спасения дух должен
освободиться от своей запутанности в "делах материи".
Этот аргумент кажется более слабым, чем когда он был выдвинут с точки зрения мысли Санкхьи, ибо он утверждает, что различающее "знание" - это именно то, что работает. Как только пассивный, страдающий жизнью дух приходит к ясному и определенному пониманию того, что он не действует, а просто терпит действие материи, он больше не опутан механизмом кармы заслуг и недостатков материи. Подобно классическому йогину, набожный человек становится наблюдателем своих собственных действий и всех психических процессов в своем собственном сознании и тем самым освобождается от мира [47].
Однако остается вопрос: почему же тогда Арджуна вообще должен сражаться? Это следует, по неверному индусскому обычаю, положительно из Дхармы касты воинов, к которой Кришна призывает внимание [48].
В глазах воина борьба хороша; в одной фразе, все еще характерной для эпических времен, Кришна говорит о "праведной" войне [49]. Уклоняться от битвы - позор. Тот, кто падёт в битве, попадает в рай. Кто победит, тот и правит землей. И то, и другое, по мнению Кришны, должно быть одинаково справедливо для воина. Но вряд ли это было последним словом.
Сам вопрос заключается в том, может ли, и в каком смысле, действие в соответствии с кастовой Дхармой, следовательно, действие материи, а не Духа, ищущего спасения, иметь святую ценность. Только в ответ на это можно найти религиозное своеобразие концепции, изложенной в Бхагавадгите. Мы знакомы с минимизацией запутанности в мире, с религиозным инкогнито мистики, которое исходит из особого способа получения святости. У раннего христианина были свои вещи и женщины, "как будто у него их не было". В Бхагайадгите это приобретает особую окраску, а именно то, что человек знания доказывает свое превосходство в действии по сравнению с его собственным действием в мире, выполняя то, что ему приказано - что всегда означает кастовый долг - оставаясь внутренне полностью отстраненным. То есть он действует как будто он действовал не так. В действии это достигается исполнением всего, но всегда стремящимся к успеху и отказывающимся от всех и всяческих желаний ради плодов усилий. Такие желания привели бы к запутыванию в мире, следовательно, к возникновению кармы.
Как ранний христианин "поступает правильно и оставляя все остальное Богу", так и поклоняющийся бхагавате выполняет "необходимую работу" - мы бы сказали, что он уступает "требованиям дня" [49] и обязанностям, установленным природой. И действительно, в соответствии с исключительностью кастовых обязанностей, он выполняет [51] эти и никакие другие обязанности, не заботясь о последствиях, особенно о личном успехе.
Человек не может обойтись без трудов, пока у него есть тело (такие труды включают духовные функции, материально понимаемые учением Санкхьи), но он вполне может обойтись и без плодов таких трудов [52]. Аскетизм и жертвоприношение также имеют ценность для спасения [53] только тогда, когда человек внутренне отрекается от их плодов, следовательно, когда он, как мы сказали бы, практикует их "ради них самих". Тот, кто в действии отказывается от стремления к ценностям мира, не отягощает себя чувством вины за свои поступки, ибо он действует только ради тела и довольствуется тем, что предлагает сам [54]. Такие действия оставляют дерево кармы.
Очевидно, что авторы Веданты тоже были способны обосновать эти учения на деле. С точки зрения Веданты, действие в мире иллюзорной реальности включает в себя плетение предательских нитей завесы Майи, за которой скрывается божественное Всеединое. Тот, кто однажды поднял завесу и осознал себя единым с Брахмой, может продолжать принимать участие в иллюзорном действии, не подвергая опасности свое спасение. Знание, однако, защитило его от путаницы кармы и ритуальных обязанностей, предоставив правила, с помощью которых человек может защитить себя от поведения, оскорбительного для богов.
Если это мировоззренческое безразличие к поведению внутреннего мира в известном смысле представляет собой венец классической этики индийских интеллектуалов, то сама поэма раскрывает борьбу, в которой эта этика постепенно приняла свою окончательную форму. В первую очередь здесь заметны следы борьбы с древними ритуалистами Брахманства. Учение Веды основано на желании счастья. Она касается Гун, материального мира и его желанных плодов [55]. Оставалась еще одна проблема относительного значения действия в согласии со святым учением, то есть действия, не считающегося с результатами, то есть действия, свободного от кармы, совершаемого в мире и против классических императивных средств созерцания. Таким образом, вопрос включает в себя позицию "внутреннего мира к бегущему от мира мистицизму". В одном месте сказано, что действие лучше простого избегания действия.