В согласии со значением поклонения предкам и, следовательно, потомству для покоя смерти и блаженства предков, возник этот очень деликатный вопрос: Можно ли позволить человеку быть шраманом, не произведя сначала потомства? Даже если кто-то считает, что больше нет необходимости совершать жертвоприношения предков ради самого себя, он не должен оставлять своих предков без присмотра со стороны преемников [19].Таким образом, книги законов обычно принимают как самоочевидный факт, что индивид должен пройти через все брачные стадии, чтобы достичь заслуг в запредельном. Вместе с этим возникло представление о том, что продолжение жизни или "бессмертие" состоит не в чем ином, как в продолжении существования в своем собственном потомстве [20]. Можно отметить, что были брахманы, которые учили, что аскет не обязательно должен быть домохозяином, прежде чем принять монашескую жизнь. Время от времени раздаются протесты против этого и против "мудрости" вообще, как высшего священного пути, и софистический педант объявляется утратившим спасение [21], даже если человек отдается мирским удовольствиям. Однако в целом это явление принято как реальное, и для монахов были созданы правила, весьма схожие с правилами инославных (джайнских) монахов [22]. Вкратце он примерно таков: есть просто несколько путей, а также несколько целей святого поиска. Монах стремится к потусторонней личной святости, в то время как ритуально правильные миряне, пребывающие в "мире", стремятся к этой - мирской святости сейчас и перерождению для своих предков и потомков.
Это один из самых важных и необычайных феноменов, благодаря которому священный поиск шраманы сумел таким образом прорвать магические родовые узы поклонения предкам. Это должно быть объяснено одним обстоятельством - что никто не сомневался в магической силе, которой обладал аскет. В Индии, и это самый важный контраст с Китаем, престиж гуманистической магической харизмы перевешивает обязанности благочестия перед семьей.
Сегодня уже никто не может сказать, когда произошло это развитие и на фоне каких препятствий. Вероятно, ситуация в целом менялась с тех пор, как колонизационное продвижение в Северную Индию продолжалось в течение всего брахманического периода, неизбежно ослабляя семейные узы. Это, пожалуй, и способствовало развитию событий. Возможно, только тогда ситуация была широко открыта для беспрепятственного образования Брахманических школ и аскетических общин, для монастырей и философов, для мистического поиска спасения.
Философское святое учение, известное как "крути", то есть "спасение", в отличие от шрити, то есть "традиционного ритуала", приняло релятивизацию святых путей в соответствии с намерением и личной харизмой святого искателя. Боги присутствуют, и они могущественны. Однако их небесный мир временный.
С помощью правильного ритуала миряне могут присоединиться к ним. Так же может поступать и тот, кто правильно изучает Веды, потому что его умственной силы не хватает на большее. Однако тот, кто обладает харизмой гнозиса, может избежать этого мира эфемерных вещей. Если гнозис является высшим сотериологическим средством, и его субстанция может развиваться двумя отдельными направлениями.
Либо это знание о материально-психо-ментальных процессах реальности как мире качественно особенного, который есть вечно становящееся и уходящее в противоположность вечно неизменному и некачественному Я; гетерогенное, но реально существующее, от которого это Я отворачивается. Тогда дуализм познающего "Я" и познаваемой материи (включая так называемые" психические процессы") принимается за основной метафизический факт.
Или знание - это "гнозис" в гораздо более специфическом смысле: мир реальности вечного роста и упадка просто не может быть "истинным". Это видимость (Матья), фантасмагория, представленная через чары знания демоническим существом, полубожеством (Ишвара). Так майя "творит" мир. Реальность не является атрибутом этого кажущегося роста и упадка, если бытие, которое во всем этом подобии изменения, остается самотождественным. Естественно, это трансцендентная реальность; это божественное "бытие"; это Брахман. Посредством органов познания (принадлежащих к царству видимостей) этот Брахман проявляется через индивидуацию в индивидуальном уме. Когда посредством знания эта космическая иллюзия разрушается, происходит освобождение от страданий, вызванных этой иллюзией. Когда-то это достигнуто посредством гнозиса, ум больше не нужен. Ум может быть приведен в это состояние только подходящими средствами, ибо в гнозисе нет обычного знания, а есть "обладание".
Своеобразное религиозное различие обеих концепций, которое на практике оказывается более важным, чем формально-теоретические противопоставления, покоится, таким образом, на этой концепции иллюзорной природы реальности. Освобождающее знание может быть достигнуто только мистическим воссоединением духа, который индивидуализировался только через свою космическую иллюзию, с божественным Всеединым Брахманом. Для суалистической точки зрения, признающей реальность истинной, Брахман, в конечном счете, является излишним для успешного святого поиска, достигаемого посредством систематического обучения знаниям в ходе практики йоги. Таким образом, дуалистическое учение не касается брахмана и является в этом смысле "атеистическим": душа погружается в вечный сон без сновидений, но не исчезает. Монашеское учение о Брахмане можно было бы назвать "пантеистическим", если бы этот довольно неуместный термин адекватно охватывал вполне конкретную метафизическую "сверхмирность" Брахмана как истинно реальную противоположность космической видимости.
Школой Санкхья была разработана дуалистическая доктрина реальности; в которой впервые систематически была установлена Капила,. Монашеское учение о космической иллюзии известно под названием "Веданта". Учение Санкхьи уже предвосхищено в Упанишадах, без сомнения, является более древним и, возникшим прежде учения Веданты, классической философией индийских интеллектуалов. Это доказывается его отношением к йоге, техника которой давала предпосылки для его построения. Кроме того, о его возрасте свидетельствует то влияние, которое оно оказало на формирование ранних сект и неортодоксальных течений, включая буддизм. Еще одно доказательство можно найти в том факте, что важные части Махабхараты были явно впервые разработаны под влиянием доктрин Санкхьи и лишь позднее пересмотрены в терминах Веданты. Наконец, могут быть приведены и внешние обстоятельства, такие как время самой древней систематической редакции [23] доктрины. Наконец, остается фактом, что все еще в ежедневном водном возлиянии брахманов призываются Капила и древний санкхья-святой.
Веданта, которая была записана [24] в Брахмасутры Бадараяны и позже прокомментирована Шанкарой, выдающимся философом этой школы, позже стала классической системой ортодоксального Брахманического индуизма. Это, конечно, не удивительно. Гордое отрицание любой формы веры в Бога и признание реальности бытия в учении Санкхьи неизбежно были более близки слою образованных брахманов и светских интеллектуалов, набранных из рыцарских кругов во времена, предшествовавшие развитию великих царств, чем это могло быть для чисто жреческой касты, особенно когда эта каста стояла под защитой великих родовых царей. Для этой жреческой касты существование и мистический доступ к божественной силе были главным интересом. Она легко приводила свои учения в гармонию с предпосылками ведической литературы, цель которой видна уже из самого ее названия (Веданта означает конец, завершение Веды).
Мы должны сопротивляться искушению более тщательно проанализировать концепции Веданты, хотя они по-своему возвышенны. В нашем исследовании важны только самые общие предпосылки. Мы не должны воспринимать эти проявления просто как рациональные проявления "пессимистических, отвергающих слово" эмоциональных предрасположенностей, которые встречаются у эллинов и которые встречаются в древней брахманической и даже старой ведической литературе. Однако в качестве подлинно фундаментальной эмоциональной установки она впервые обнаруживается в поздних Упанишадах [25].
Великие индийские доктринальные системы представляли собой гордые и довольно рациональные концепции мыслителей, которые были последовательны в своих путях. Мистическая природа святых, столь сильно определяющая их учение, проистекала из внутреннего положения слоя интеллектуалов, которые как мыслители смотрят в лицо жизни и размышляют над её смыслом, но не разделяют её практических задач как деятели. Возникшее в результате этого пространство ориентации, чувствительности и "мирового чувства" лишь отчасти было порождено иррациональным образом мира. Отчасти это определялось также стремлением к святости через созерцание. Когда в одной из Упанишад [26] названы три главные добродетели индийца: самообладание, великодушие и сострадание, то вторая добродетель может быть названа рыцарской, а первая - брахманической. Однако "сострадание" было явным продуктом мирской эйфории, обычно связанной с апатичным мистическим экстазом и позднее возведенной Буддизмом во всеобщее этическое значение.
Среди шести официальных ортодоксальных ведических школ [27] Санкхья и Веданта были настолько выдающимися, что метафизика остальных здесь может быть проигнорирована. Кроме того, мы имеем дело с доктринами обеих великих школ лишь постольку, поскольку они определили практическую этику таким образом, который важен для нашего исследования.
"Ортодоксальность" всех шести школ выражалась в том, что они признавали авторитет Вед, т. е., как уже говорилось ранее, они не оспаривали обязательного характера ритуальных обязанностей, разработанных в брахманической литературе, и не нападали на положение брахманов.
Ортодоксальные философские школы [28] всегда признавали плюрализм святых путей (Марга). Ритуальные труды, аскетизм и "мудрость" были теми тремя, которые признавали классическими с самого начала. Однако только две последние из них вели за пределы кармы-цепи. Это относится прежде всего к мудрости. Эта мудрость была гнозисом, "просветлением", для обозначения которого иногда появляются выражения "Бодхи" и "Будда". Мы уже видели его магическое значение, особенно для йогов. Его сотериологическое значение заключалось в способности растворить неудачную связь духа и материи, "материализацию" (упадхи) "Я" состояние полной дематериализации или уничтожения всей "материальной основы" (упадхи) было позднее обозначено как нирвана [29], психическое состояние, которое наступает, когда все отношения с миром разорваны. Во внебуддистском представлении она не отождествляется, как в Древнем буддизме, с полным "сдуванием" всей индивидуальности, но с окончанием страдания через беспокойство. Это не гашение пламени, а постоянное бездымное и не мерцающее горение, которое происходит, когда все ветры прекратились [30].
Нирвана и подобные ей состояния блаженства (обозначаемые другими словами) не обязательно являются потусторонними в том смысле, что в них можно войти только после смерти [31]. Напротив, их ищут в настоящем, как результаты гнозиса. Совершенное постижение гнозиса придало классической шрамане одно важное качество - индусское certitudo salutis. Согласно индуистской метафизике, это означало две вещи: во-первых, уже в настоящем она давала наслаждение блаженством [32]. Веданта особо выделяла эту земную радость, достигаемую через единение с Брахмой, и придавала ей особое значение. Это также означало освобождение этого мира от цепи кармзи. Благодаря совершенному знанию искупленная дживанмукти [33] избегает механизма этической компенсации. Ни одно действие не цепляется за него. Это значит, что он "безгрешен" в индуистском смысле. Его больше не мучает вопрос: "что я сделал для добра и зла?". Из этой аномистической позиции был сделан вывод, столь характерный для мистицизма, что ритуал больше не связывает его, ибо он стоит над ним и может делать все, что угодно [34], не подвергая опасности свою святость. Этот вывод сам собой напрашивался в метафизическую мысль школы Санкхья, но не ограничивался ею, так как он также был сделан Ведантистами (например, в Тайттирчья-Упанишаде) [35]. Однако такие выводы, как представляется, не получили всеобщего признания. Это вполне объяснимо, поскольку девальвация, от которой пострадал ритуал, была воспринята как слишком фундаментальная потеря.
Однако такие представления вполне могли сыграть значительную роль в поощрении возникновения неортодоксальных - некритических религий спасения. Действительно, всякий мистицизм как самостоятельное спасение своего "Я", вследствие именно таких действий, обычно становится неизбежно опасным для духовенства. На самом деле шраманы как "знающие люди" чувствовали себя выше брахманов как простых техников ритуала, тем более что их личная видимая святость была намного выше для мирян. Это состояние напряженности в рядах брахманов и брахманически настроенного разума было столь же важным в данном случае, как и напряженность между светскими священниками и посвященными монахами признанных орденов и мирским аскетизмом на Западе.
Место религиозного виртуоза в индуизме, несмотря на некоторое сходство, несколько отличалось от места религиозного виртуоза в католическом христианском мире после того, как христианство окончательно приняло церковную форму обязательного объединения корпоративной благодати. В самом деле, идея сверхэрогативы оперы также встречается в индуизме - непоследовательной мысли, оцениваемой сверх и против кармн-детерминизма. Но, по крайней мере, здесь не хватает той силы, которая могла бы передать благодать из тезауруса этих достижений. Поэтому, как правило, вместо этих представлений продолжало существовать простое прямое почитание святых древности: поклонение шрамане и дары ей были ритуально добрыми делами, приносящими пользу. Великий подвижник стал directeur de l'ame (гуру, госайн). Однако никакого определенного отношения к главе церкви не существовало. По крайней мере, в качестве принципа оставалось верным, что индивид может обрести спасение только через свои собственные действия, а не через институциональную благодать ex opcre operato, поэтому шрамана стала значимой для спасения только как чародей или как пример.
В соответствии с органически градуированными священными статусами существовали: искупленные (дживанмукта); потусторонние стремящиеся к спасению посредством аскетизма или созерцания; ритуально правильные и образованные Ведами брахманы; и, далее, простые миряне. В соответствии с этим, естественно, была предпринята попытка органически соединить ступени внемирового, сотериологического, свободного от кармы святого искания и карма-этики внутреннего мира. В санкхья-сотериологии, например, следующие ступени, от низших к высшим, считались средствами достижения совершенства: 1) щедрость, соответствующая древней ведической добродетели; 2) общение с мудрыми друзьями; 3) личные занятия; 4) наставление других; и, наконец, 5) медитация (уха, размышление о разуме). Тот, кто действительно стремится к высшей цели, должен стремиться к безусловному физическому отрешению (уираге). Желание и горе разрушают восприимчивость. Поэтому следует отказаться от собственности и прежде всего удалиться от общества всех людей, кроме тех, кто обладает мудростью.
Конечно, даже в Древнем индуизме не было недостатка в опыте всех учёных религий, в опыте неодинаковых религиозных качеств людей. Согласно учению Санкхьи, она проистекает из расположения органа мысли (принадлежащего пракрити): авивека (неразличение) - это препятствие к всеведению, сила которого варьируется в зависимости от конституционального дара. Между тем, посредством сосредоточения (для которого впоследствии был заимствован прием йоги) можно преодолеть это препятствие. Согласно чистому учению Санкхьи, социальные действия были бесполезны для спасения. Даже признание того, что исполнение обрядовых обязанностей также имело положительное значение для Святого устремления, по-видимому, было принято этим учением лишь с опозданием и вследствие влияния мирской мысли.
Учение веданты всегда почитало обряды и "работу", то есть традиционные общественные обязанности, как ценное для стремления к спасению. Вместо древнего понятия Рита это понятие космического порядка вытекает из неприкосновенности ритуала и в то же время представляет собой реальную основу всего сущего (отсюда оно близко к китайскому Дао-понятию); в классической и более поздней литературе на первый план вышло понятие Дхармы. Для отдельного человека это означало обязательный "путь" социально-этического поведения, - "долг". Он было понятием, которое, в свою очередь, имело тенденцию обозначать "космический порядок". Этот поворот был обусловлен тем, что возрастала потребность в священническом регулировании своих внутренних мирских обязанностей, особенно ритуальных обязанностей мирян. Также Веданта придерживалась идеи, что правильное выполнение внешних ритуальных и особенно жертвенных обязанностей косвенно способствует обретению правильной мудрости, а не что она сама является путем к спасению. Согласно классической Веданте, они совершенно необходимы в этом косвенном смысле. Кроме того, согласно Веданте, только тот, кто достиг совершенной мудрости и вместе с тем блаженства, больше не нуждается в ритуалах.