В конце концов, классическое брахманическое учение никогда не могло полностью отвергнуть как неортодоксальное виртуозное самоуничижение отшельников спасающихся от мира, потому что они тоже поддерживали магический характер гнозиса. Кроме того, в ранние времена народный престиж тапы как средства принуждения богов был непоколебим. Брахманическое учение предпочитало умеренные средства техники созерцания только для обычного брахмана, так сказать, "светского священника". Историческое происхождение благочестивого сосредоточения на священной молитве-слоге ОМ [3] - не может быть установлено. Механическое повторение этого магически действенного слова помогает очистить сознание от мирских мыслей. Использование этого подхода преобладает как в ортодоксальной, так и в неортодоксальной сотериологии Индии. В дополнение к этой технике существуют и другие с аналогичными функциями. Цель всегда состоит в том, чтобы освободить себя от мира чувств, от тревог, страстей, побуждений и стремлений, а также от целенаправленных соображений повседневной жизни, тем самым подготавливая себя к конечному состоянию, означающему вечный покой (то есть спасение [Моска, Мукти] от этих давлений) и единение с божественным.
Никакое вечное небесное существование, сравнимое с христианским райским блаженством, не могло бы стать целью классической сотериологии Индии. Для умов его представителей идея вечных наград и наказаний за поступки и упущения существа в этой эфемерной жизни, естественно, казалась бы глупой бессмыслицей, противоречащей всем этически уравновешенным и справедливым компенсациям. Индивидуумы могли пребывать на небесах лишь конечное время за конечные заслуги [4].Более того, ведические, а позднее и индуистские боги были так же мало добродетельны, как и люди. Они отличались прежде всего тем, что были более могущественными. Таким образом, небеса едва ли могли быть конечной целью брахманического стремления к спасению. В сфере переживания душа была по-настоящему отделена от мира только в глубоком сне без сновидений. Где же в такие минуты пребывает душа - кто знает? Конечно, в такие периоды она не была погружена в суету мира. Поэтому она, вероятно, пребывала в своем потустороннем доме.
Все спасительные технологии Индии, исходящие из интеллектуальных слоев, будь то ортодоксальные или неортодоксальные, предполагают уход не только от повседневной жизни, но и от мира вообще, включая также рай и мир богов. Поскольку пребывание в раю это лишь конечное время, человек должен трепетать в страхе перед моментом, когда избыток заслуг будет израсходован, ибо он неизбежно должен будет вступить в новое перерождение на земле [5].Кроме того, боги подвержены магическому влиянию правильно используемого ритуала. В этом смысле они уступают, даже превосходят мудреца, который знает, как их принудить. Они так же не вечны, как и люди, их желания так же страстны, и они ведут себя как люди. Поэтому они не могут быть тождественны с тем джодхедом, которого очищают в своих упражнениях техники спасения. В классической форме брахманическое спасение это всегда абсолютное спасение от мира. Это отличает его от всех китайских представлений о мире, включая отношение Лао-Цзы и других китайских мистиков.
Крайний радикализм в этом отрицании мира определялся мировоззрением индийской религиозной философии, которая в своей последовательности не оставляла иного выбора, кроме стремления к спасению. Поиски спасения не отвергали страдания, греха или несовершенства мира, скорее они отвергали эфемерную природу.
Преходящесть присуща всему, что доступно чувственному восприятию или человеческому воображению, как земные, небесные или адские формы и вещи. Это качество мира форм в целом. Мир это вечное, бессмысленное "колесо" повторяющихся рождений и смертей, неуклонно катящееся сквозь всю вечность. В нем обнаруживаются только две вневременные реальности: сам вечный порядок и те существа, которые, спасаясь от продолжающихся перерождений, должны быть восприняты как их подданные. Они - это души.
Главная забота всей индуистской философии [6] была связана со структурой и отношением этих существ к миру и божеству. Единственный и неповторимый вопрос индуистской философии был таков: как души могут быть выпутанными из паутины кармы-причинности, привязывающей их к колесу мира? Абсолютной предпосылкой индийской философии после полного развития доктрин кармы и сансары было то, что бегство от колеса перерождения может быть единственным мыслимым назначением "спасения".
Этот вывод, столь чреватый последствиями, был, конечно, достигнут лишь постепенно, и даже тогда он отнюдь не был всеобщим. Даже несмотря на то, что учение о карме и сансаре стало общим достоянием индуистской мысли, концепция безличного божества и несотворенность мира - не стали всеобщими. Ведь, как правило, последнее принималось даже там, где люди верили в персонифицированных богов мира.
Более поздние космологии, подобные тем, что содержатся в Пуранах, обычно представляли себе мир эволюционирующим в течение ряда веков. В Вишну-Пуране различные эпохи, обозначаемые как Крита, Трета, Двапара и Кали, непрестанно следуют одна за другой. В эпоху Кали высшие касты распадаются; на первый план выходят шудры и ереси, ибо Брахма спит. Затем Вишну принимает форму Рудры (Шивы) и уничтожает все существующие формы: наступают сумерки богов. Однако затем Брахма пробуждается в образе Вишну, милостивого Бога, и мир начинается заново.
Ранние космологии либо не знают таких верховных божеств, либо признают их под разными именами и множественными формами, что здесь не представляет никакого интереса. Гораздо важнее изменение образа мышления. Очень медленно ранний, личный Бог-Отец и создатель мира (Праджапати) был вытеснен безличным принципом Брахмана, первоначально магической формой молитвы, а затем магической мировой потенцией. Однако эта энергия, в свою очередь, все больше склонялась к тому, чтобы быть наделенной чертами персонифицированного, сверхмирского бога - Брахмы, который, согласно классическому учению, больше не создавал мир из ничего. Мир, скорее, исходит от него или появляется в результате индивидуализации. Его сверхбожественная природа была, возможно, установлена для теории тем фактом, что как функциональный Бог молитвы он сам не мог быть подвержен магическому принуждению молитвы. Ниже круга философски образованных брахманических интеллектуалов, фактически, в самой их среде, всегда появлялась в той или иной форме фактически неклассическая вера в верховного, личного Бога Творца над толпой местных и функциональных божеств-экантика Дхарма (мы бы сказали, "монотеизм"). Вместе с этим появилась вера в спасителей и спасение в раю.
Йога, в частности, с её иррациональным аскетизмом и личным эмоциональным характером её священных состояний не уничтожила, по крайней мере в той форме, которую дал ей Патанджали, личного верховного бога (Ишвару, "правителя"). Конечно, строгая логика его существование едва ли соответствовала карме и сансаре. Действительно, правильно встал вопрос о соответствии идей сотворения и царствования этого мира, наполненного страданиями, мучениями, тщеславием и верховным богом. Наряду с менее последовательными решениями этого вопроса (в Майтраяна Упанишаде) ответ выглядит следующим образом: высшее существо призвало эту вещь к жизни для своего собственного развлечения и наслаждения. Ницше иногда озвучивает концепцию "Бога-художника" с отрицательным моралистическим пафосом, который часто выдает смущающий осадок буржуазного мещанства даже в некоторых из его величайших пассажей. Его намерение состояло в том, чтобы прямо отказаться от всякого "смысла" эмпирического мира. Мощный, и в то же время добрый Бог не мог бы сотворить такой мир. Онтга-злодей вполне мог это сделать. Это, в кристально-твердой форме, было учением философии Санкхьи [7].
С другой стороны, ортодоксальное предположение о возможном спасении душ от колеса перерождения, несомненно, привело бы к концепции временно конечного мира. Если бы не эта форма, то она привела бы к концепции конца процесса непрестанных перерождений при допущении конечного числа душ. Собственно, чтобы избежать этого вывода, нужна самая последовательная школа [8] утверждала о безграничность души. Таким образом, искупленные, достигшие блаженства были не только остатком, как в христианстве, но и это число их стало бесконечно малым. Пафос этого представления неизбежно вел к предельному усилению религиозного индивидуализма, свойственного всем мистическим святым исканиям, в достижении которых индивид может и будет, в конечном счете, помогать только самому себе. Какой может быть смысл в любой спасительной задаче перед лицом бесконечности душ? Кроме веры в предопределение, религиозное одиночество единой души никогда не было представлено в таком ключе, как в этом выводе из брахманического учения. В полярном противостоянии с верой в избрание Божественной благодатью это учение полностью предоставило индивидуальной душе решать свою собственную судьбу.
Основное учение всей теории спасения, а именно: переселение душ и этическая компенсация, как уже говорилось, также развивались лишь постепенно. В Брах-Манас первое было все-таки довольно неразвитым [9], второе же проявилось только в Упанишадах. Будучи однажды задуманными под давлением рациональных требований теодицеи, эти учения решительно влияют на истолкование всего аскетического и созерцательного святого устремления. Именно эти учения выделяют преходящую природу земных вещей как существенную причину обесценивания мира. Они также утверждают идею о том, что многообразная природа мира, его формы и индивиды являются решающим признаком его отступничества или, по крайней мере, отдаленности от Брахмы (а не от его творения, как это было когда-то). Последовательное распространение этих идей придает Брахме качество безличного единства и, поскольку оно исчезло за феноменальным плюрализмом вещей, в то же время скрытое отрицание мира.
Кроме того, этически это имело решающее значение для качества и смысла девальвации мира. В корне противоположном христианству, грех и совесть не могли быть источниками святого искания. В народном сознании грех был своего рода магическим-демоническим делом, как и тапас (аскетизм). В Ригведе это было нарушение заповедей под покровительством Варуны [10]. В более поздней литературе это понятие было полностью заменено понятием "зла". Не зло обесценило творение, а метафизическая никчемность преходящего, освященного смертью мира и тот факт, что мудрость устала от его бессмысленной суеты.
Чем ближе брахманическая философия подходила к этой точке зрения, тем больше её центральный теоретический вопрос касался природы и способов индивидуации и их сублимации.
Индийская философия по существу представляет собой теорию метафизической структуры души как носителя индивидуации. Согласно широко распространенной версии, дыхание первоначально рассматривалось как субстанция, так сказать, нематериального, "психического" и "ментального" в человеке. Таким образом, первоначально связанное понятие Атман представляет собой сублимацию таких идей в скрытое, нематериальное, магическое единство "Я". В Мундака-Упанишаде [11] внутреннее "Я" всё ещё состоит из дыхания, которое также в Чандогья-Упанишаде понимается как нечто особенное, в отличие от всех других органов, необходимых для жизни. В этих источниках оно уже бестелесно. В этом последнем источнике также находится "астральное" тело духовного "Я" [12]. В Майтраяна-Упанишаде [13] это становится просто тем, что человек думает, что он он такое. Одни только мысли вызывают цикл перерождений. Если ориентироваться на мир, а не на Брахму.
Мысль просто обладает магической силой: "со знанием, верой и Упанишадами человек совершает жертвоприношение", - говорят Упанишады. Единственный, но важный шаг к отождествлению этого магического агента самосознающей индивидуальной жизни с магической мировой энергией, брахманом, был уже совершен в эзотерических доктринах ранних Упанишад. Знаменитый отрывок из "Кхандогья Упанишады" (I. 1, 10), в которой учитель ведет ученика через царство живого от семени зерна к человеку, непрестанно привлекая внимание к обращенной вовнутрь "тонкой сущности" жизни, "благодаря которой существует всё, что имеет самость" (индийская концепция" энтелехии") с постоянным рефреном: "это суть, которая есть самость, и это, о Светакату, есть ты (тат тйам аси), принадлежит к самым поразительным формулировкам древней брахманической мудрости.
Тесная связь классической брахманической мысли с магией препятствовала превращению понятия высшей мировой потенции в "субстанцию", как это произошло в эллинистической философии. Это развитие легко напрашивается само собой и почти завершается в последующих пассажах. Однако этого не могло произойти, ибо престиж магической силы был прочно закреплен за брахманической мыслью. С этой точки зрения легко понять, почему все материалистические спекуляции резко отвергались как неортодоксальные. Они вели бы в том же направлении.
С другой стороны, рационализация апатического экстаза в медитацию и созерцание, как (йогическая) техника самоконцентрации, когда-то последовательно осуществлявшаяся, пробудила особые и непревзойденные способности у виртуозоподобных, сознательно интеллектуалистических индийцев [14], к различным психическим процессам самости, частичным чувственным состояниям. Приучение себя к интересу к событиям и процессам своей психической жизни одновременно с превращением себя в незаинтересованного наблюдателя было достигнуто с помощью техники йоги [15]. Это вполне естественно должно было привести к представлениям о сущности, стоящей также вне всех "духовных" процессов сознания, и, действительно, вне органичности сознания и его "узости" [16].
Подобно китайскому дуализму Янь и Инь, двойственность мировых энергий проявляется поэтому в ранних Упанишадах как источник индивидуации. Мужской духовный принцип, Пуруша, связан с женским принципом, изначальной материей, Пракрити. В нем дремлют неразвитые, материально осмысленные психические и ментальные силы эмпирического мира. Они включают в себя, в частности, три основные силы души, три Гуны: сатву, а именно Божественную яркость и благожелательность; раджас, человеческие устремления и страсти, и тамас, животную темноту и глупость [17]. Нас здесь не интересует, каким образом они проникают почти во все индуистские произведения, в том числе и в более позднюю литературу. Все мыслимые способы внутреннего поведения в привычной схематизму и педантично-фантастической манере были сведены к нулю действием смесей этих трех сил. Более важным является тот факт, что уже в Упанишадах Пуруша предстает как наблюдатель, который не принимает активного участия в делах мира и души, вызванных пракрити. Но, конечно, его роль как зрителя состоит в том, чтобы "терпеть" жизнь, по крайней мере, до тех пор, пока он не проникнет в эту взаимосвязь и не окажется с ошибочным убеждением, что он действует сам и что его интересы являются центром всей его психической жизни. Конечно, как только он достигнет мудрости и увидит пракрити и её поступки такими, какие они есть, он будет вести себя "как женщина из хорошей семьи, когда её увидят обнаженной": он уйдет и оставит его в свободе вечного неподвижного спокойствия, которое свойственно его природе.
С этими выводами брахманическая спекуляция столкнулась с рядом важных трудностей, которые присущи мистицизму вообще, но особенно гностическому мистицизму. Во-первых, из такого мистицизма нельзя было вывести никакой этики для жизни внутри мира. Упанишады не содержат ничего или почти ничего из того, что мы называем этикой. Во-вторых, спасение только через гностическую мудрость вступило в самое острое противоречие с традиционным содержанием Священного Писания. Гностические доктрины привели к обесцениванию не только мира богов, но прежде всего ритуала. Из сказанного можно сделать вывод, что по существу ортодоксы исправили ситуацию с помощью органического "релятивизма". Нет никакой универсальной "этики", а есть только статусная и профессионально дифференцированная Дхарма в зависимости от касты. Конечно, можно и не следует отказываться от всех и всяких формулировок общего учения о добродетели для джентльмена (Арьи). В частности, книги законов (книги домашнего ритуала, грихьясутры) едва ли могли обойтись без них. Восемь добродетелей, если их всего десять, необычайно бесцветны. Выдержка, терпение, свобода от зависти, чистота, спокойствие, правильная жизнь, свобода от желаний и свобода от жадности - вот восемь добрых качеств души в книге законов Гаутамы (самой древней, возможно, до-буддической). Добродетели, перечисленные Ману, имеют несколько более позитивный оборот: удовлетворенность, терпение, самоконтроль, не воровать, чистота, контроль над желаниями, благочестие, знание, правдивость и свобода от гнева. Они также были сведены к пяти заповедям для всех каст: не причинять вреда ни одному живому существу, говорить правду, не воровать, жить исключительно для того, чтобы контролировать свои страсти. Совершенно подобные заповеди появляются как и первый шаг в йоге.
Однако противоречие между этой концепцией спасения и ведическим ритуалом отнюдь не было устранено этими заповедями.
Перед мирянином, ищущим спасения, оставались вопросы о ценности ведического ритуала, если он не имел права обучаться гностической мудрости. В особенности заслуга Э. У. Хопкинса состоит в том, что он показал, как эти вопросы пронизывают всю классическую литературу. Что же касается представителей, то брахманы вряд ли могли допустить, чтобы ведический ритуал был отвергнут, по крайней мере в глазах мирян. Книги домашнего ритуала (грихья-сутры) оставались чрезвычайно важными.
Для книг законов, ведических богов и жертвоприношений, небес и преисподней как средства компенсации и наказания также оставались решающими и главным образом предельными реальностями человеческой жизни. Культ предков по-прежнему оставался главной заботой. В то время как в Упанишадах ритуал - наиболее важным из которых является древний политический сома - ритуал рыцарского культа - был аллегорически переосмыслен, в книгах о домашнем ритуале и законах нет такие упоминаний, для них фиргский ритуал домашнего очага имел центральное значение.
В ходе рационализации раннего брахманизма постулировалось, что "Бог-Отец", Праджапати, правит многими функциональными богами мира. Только в эзотерической мысли безличный "Брахман" был перемещен в центральное положение как мировая энергия. Создание фигуры Брахмы как высшего личного божества было, таким образом, уступкой мирским нуждам. Однако эта позиция не была единообразно закреплена в книге законов. Действительно, Брахма был признан верховным божеством и по большей части, как справедливо отмечалось, часто рассматривался как тождественный Праджапати. Но даже тогда и позже он все чаще воспринимался как roi faineant. Атман, действительно как культовый объект, представлен в юридических книгах в смысле философии, в то время как домашние ритуалы, естественно, мало что получают от этой идеи. По крайней мере, в книгах законов сансара и карма воспринимаются как самоочевидные предпосылки, выходящие на первый план в более поздних книгах. Однако это были средства религиозной дисциплины отмечающих более продолжительное или более короткое пребывание в аду и раю, в дополнение к радости и удаче предков в потустороннем мире в случае добродетели, в отличие от их несчастья в потустороннем мире, в случае злых деяний преемника [18]. Само собой разумеется, что, когда наследник становится причиной несчастья, на него обрушивается месть духа предков.