написать

Брахманические писания и наука

 

Эта трансформация классического Брахманического аскетизма от магических целей к сотериологии завершилась в религиозной литературе вслед за сборниками Вед, а именно "брахманами", трактующими жертвоприношения и ритуалы, и особенно следующими произведениями Араньи, "трудами созданными в лесу". Они - порождения старых брахманов занимающихся созерцанием и живущих в уединении лесных убежищ. Умозрительные разделы, Упанишады, "тайные учения" составляют решающую сотериологическую часть брахманической мудрости [42] (Они представляют Хуан-аканду, то есть гнозис в противоположность карма-Канде, знанию ритуала(. Литература по Сутре содержит ритуальные предписания для практического использования: Шраутакастра, священный ритуал, Смарта-Кастра, ритуал повседневной жизни (Грихьясутра) и социальный порядок (Дхармакастра) [43].

Вся эта литература существенно отличается от конфуцианской. Во-первых, в некоторых внешних проявлениях: брахманы тоже были в определенном смысле "учеными книжниками". Также индуистская священная литература, по крайней мере ортодоксальная брахманистская, написана, как и китайская, языком, чуждый мирянам [44], то есть на  санскрите. Однако индийская интеллектуальная культура была гораздо менее чисто письменной, чем китайская. Брахманы (и большинство их соперников) в течение необычайно долгого времени придерживались принципа, что Священное учение может передаваться только устно. Специфический литературный характер китайской интеллектуальной жизни следует объяснять в терминах раннего влияния официального куртуазного летописания и составления календарей, даже когда письменные символы все еще были в форме иероглифов. Кроме того, это следует объяснять с точки зрения управления, основанного в принципе на письменных документах. В Индии этого не хватало. Судебная процедура была устной и обвинительной. Речь всегда была важным средством в преследовании особых интересов и власти. С помощью колдовства человек стремился добиться победы в дебатах [45], и вся индуистская культура знакома с религиозными диспутами, с устными состязаниями за призы, и дискуссионными упражнениями студентов в среде ее институтов. В то время как китайская письменность обращалась к глазу и уху одновременно как к иероглифическому, каллиграфическому искусству, индийская речь была, прежде всего, обращена к слуховой, а не зрительной памяти. На смену древним рапсодистам пришли Вьясы (ком-пилаты), с одной стороны, и умозрительные брахманы - с другой. И те и другие  были позже заменены поэтами и чтецами, которые разработали формы кавайи, сочетая исторические рассказы с обучением. Эти поэты были частично паураниками и айтиасиками, рассказчиками назидательных мифов, мифов для по существу интеллектуализированной городской публики; частично они были дампатаками, чтецами книг законов, которые, вероятно, занимали место древних законоучителей (а с Ману и в эпосах имели долю комиссии от экспертных заключений по сомнительным делам). Примерно так в второй век нашей эры из этих чтецов возникла Гильдия брахманических пандитов, по существу класс ученых писцов. Во всяком случае, устная традиция и декламация играли главную роль в Индийском Средневековье. В отличие от китайской священной литературы, они имели важные последствия.

Вся священная индийская литература (включая буддистскую) была создана для легкого запоминания и готового воспроизведения. Для этой цели, в частности, использовались  эпиграмматические формулы, как в древней философской литературе и сутре, которые изучались на слух, а учитель давал срочно необходимый комментарий. Верификация использовалась частично, будучи распространенной в значительной части нефилософской литературы. Широко использовался рефрен - бесконечное буквальное повторение хода мыслей или предписаний с изменением только одного предложения или слова в соответствующей строфе в зависимости от хода обсуждения. Кроме того, в необычной степени использовались схематизм чисел и игра на числах; западный учитель вряд ли может рассматривать это применение чисел как что-то еще. В конце концов, ритм был использован как довольно педантичная система представления.

В начале своего существования этот вид брахманического письма, вероятно, определялся главным образом требованиями к запоминанию. В связи с "организменными" особенностями индийского рационализма этот стиль был вытеснен до маньеризма, определяющего всю природу того, что для нас является наиболее важным аспектом. В китайских конструкциях краткий, функциональный "рационализм" языковых средств соединялся с пластическими, эстетическими элементами иероглифического письма. Он искал очарования эпиграммы, но лингвистически производил рациональное впечатление. На фоне этого в индийской религиозной и этической литературе появляется пышный рост невероятной напыщенности, служащий лишь интересам систематической полноты [46]. Западный читатель устает от бесконечного нагромождения декоративных прилагательных, сравнений, символов, великих фигур, которые создают впечатление величия и достоинства, и от роскошных фантазий. Трудное путешествие ждет западного читателя, как только он покинет мир Ригведы и популярной басни, которые собраны в Панчатантре и являются источниками почти всех басен мира, или когда он покинет мир вторичной художественной драмы и лирики, чтобы войти в область религиозной поэзии и философской литературы. Не исключено, что в большинстве упанишад западный читатель найдет массу вполне имплицитных, потому что рационально задуманных, символов и образов наряду с внутренне сухим схематизмом; и только через длительные промежутки времени он может наткнуться на свежий источник истинного и не кажущегося мертвым озарения. Гимны и молитвенные формулы вед не могли быть изменены из-за их доказанной магической эффективности. Их первоначальное качество было сохранено в традиции передачи. Напротив, древние рыцарские эпосы были переняты брахманами и раздуты в бесформенный кодекс этических парадигм. Махабхарата по форме и содержанию - это руководство по этике с точки зрения примеров, а совсем не поэма.

Эта особенность специфически брахманической, но также и подобной неортодоксальной индийской религиозно-философской литературы, содержащей многочисленные мысли, которые европейский мыслитель тоже оценит как абсолютно глубокие, внесла свою лепту в те внутренние помехи, которые препятствовали её дальнейшему развитию. Аполлоническое стремление к абсолютной концептуальной ясности не развило теорию познания дальше весьма примечательных истоков логики школы Ньяи. Отчасти это было связано с отклонением рациональных усилий в сторону псевдосистематизации, которая, в свою очередь, была кодетерминирована техникой древней литературной традиции. Смысл эмпирического, простого и трезвого факта был задушен главным образом риторическим привыканием к поиску значения в фантазии за пределами сферы фактов. Тем не менее, индийская научная литература внесла прекрасный вклад в области алгебры, грамматики (включая декламацию и драматургию и в меньшей степени метрику и риторику). Есть примечательные вклады в анатомию, медицину (исключая хирургию, но включая ветеринарию) и музыку (тосольфаль). Историческая наука, однако, по ранее отмеченным причинам совершенно отсутствовала [47].

Индийское естествознание во многих областях достигло уровня, которого западная наука достигла примерно в четырнадцатом веке. В отличие от эллинской науки, она даже не приблизилась к началу рационального экспериментирования. Во всех дисциплинах, включая астрономию, разработанную для ритуальных целей, и в математике (за пределами алгебры) индийская наука, измеряемая по стандартам западной науки, имела существенные достижения. Она имела то преимущество, что ей не приходилось бороться с некоторыми предрассудками западных религиозных идей, то есть с верой в воскресение [48], которая препятствовала вскрытию трупов, и с интересом к сложному контролю психосоматического аппарата, реализующего технику созерцания. Западная наука не ставила таких вопросов и не имела таких интересов. В Индии вся наука о социальной жизни оставалась в форме обеспечительной и камералистской техники. Это вполне можно сравнить с вкладом нашего камерализма XVII и начала XVIII века. Однако, рассматривая естественную науку и техническую философию, создается впечатление, что заметные начинания развития были каким-то образом сдержаны [49].

Все эти естественнонаучные исследования были также в значительной мере предприняты только для того, чтобы служить чисто практическим целям (терапевтическим, алхимическим, политическим) и технологии созерцания. Кроме того, в Индии, как и в Китае, так и в других странах, естествознанию недоставало математической мысли эллинов, их непреходящего наследия для современной науки. Даже помимо всего этого, обычай риторической и символической псевдосистематизации явно способствовал этому ограничению.

Другое важнейшее ограничение вытекало из фокуса внимания индийской мысли. В конечном счете она была безразлична к реальностям мира и через гнозис искала единственно необходимое за его пределами - спасение от него. Эта перспектива формально определялась методами созерцания интеллектуального слоя.