написать

Знание, аскетизм и мистицизм в Индии

 

Целесообразность обретается во всех мирских сферах жизни. Для индуизма характерно, в отличие от антипрофессионализма конфуцианства, отдавать должное по-своему информирующему духу самых разнообразных сфер жизни и познания, способствующему развитию специальной науки. Таким образом, наряду с важными математическими и грамматическими вкладами они разработали формальную логику как технологию рационального доказательства (hetu с производным hetuvadin, логик). Особая философская школа Ньяя [11] (основанная Готамой) занялась технологией силлогизма, а школа Вайшешика [12] (признанная ортодоксальной), применив эти формальные средства к космологии, пришла к теории атомизма.

В эллинской античности дальнейшее развитие атомизма после Демокрита в современную естественную науку было затруднено, несмотря на более обширные математические знания. Во многом это было связано с социально обусловленным вторжением и торжеством исключительного интереса к социальной критике и социальной этике после Сократа, который оказался противником развития естествознания.

В Индии же, напротив, социально закрепленная незыблемость некоторых метафизических предпосылок толкала всю философию в сторону индивидуального стремления к спасению [13]. Это послужило препятствием как для развития специальной науки, так и для постановки проблемы мышления вообще. Получившаяся в результате этого "органическая" общественная доктрина индуизма, за неимением других стандартов, могла бы разработать Дхарму каждой профессии исключительно из особенностей её техники. Таким образом, она создала лишь терминологию для особых призваний и сфер жизни, от техники построения до логики как технологии доказательства и опровержения до технологии эротизма [14]. Социальная теория индуизма, однако, не давала никаких принципов для этического универсализма, который мог бы поднять общие требования к жизни в мире.

Такая литература Индии, если можно представить себе параллель с философской этикой Запада, была - или, лучше сказать, стала - чем-то совершенно иным, а именно метафизически и космологически субструктурной технологией средств достижения спасения от этого мира. Это последняя, общая точка опоры всех философских и теологических интересов Индии. Порядки жизни и её карма-механизм были вечны. Религиозная эсхатология мира была здесь так же мало возможна, как и в Конфуцианстве. Только практическая эсхатология отдельных индивидуумов могла развиться, основываясь на попытке избежать механизма кармы и колеса перерождения.

Сам факт этих идейных разработок, а также их форма соотносятся с социальными особенностями Индийского литературного слоя, их носителем. В то время как брахманы, подобно мандаринам, повышали свой статус благодаря знанию социального порядка, оставалось, тем не менее, это огромное различие: китайская интеллигенция составляла политическую бюрократию, которая отказывалась от магических методов как презираемых искусств магов, в то время как брахманы были по происхождению и природе жрецами, то есть магами. Таково было историческое состояние совершенно иного места, которое аскетизм и мистицизм занимали для обоих.

Конфуцианство презирало магию как паразитический обман, противоречащий чувству достоинства выдающегося человека. Мандарин отверг магию как совершенно бесполезную и варварскую. В период свободного управления интеллигенции, во времена воинствующих князей расцвели анахоретизм и философское созерцание. Эти последствия никогда не были полностью искоренены из конфуцианства. Однако с превращением в сертифицированный статус служебных пребендариев такие нетрадиционные способы жизни все чаще отвергались как неклассические. Реминисценции мистицизма сопровождали конфуцианство лишь как смутные неортодоксальные контробразы. Более того, аскетизм почти полностью исчез. Наконец, несколько важных оргиастических остатков в народной религиозности никоим образом не изменили принципиального искоренения этих иррациональных сил. Напротив, Брахманство никогда не могло полностью избавиться от исторического отношения к древнему магическому аскетизму, из которого оно выросло. Имя послушника (брамачарин) происходит от магического послушнического целомудрия, и условие созерцательной лесной жизни, так сказать, форма уединения для престарелых (сегодня появляющаяся как смягчение первоначального обычая, который предположительно означал убийство старых), происходит из того же источника [15]. В классических источниках [16] они распространяются на две другие статусные группы "дваждырожденных", но первоначально были характерны только для магического аскетизма. Оба предписания (послушническое целомудрие и созерцательная лесная жизнь) существуют сегодня и действительно давно устарели. Однако их место в классической литературе остается неизменным. И, наконец, созерцательный мистицизм как вид гнозиса остается венцом классического Брахманического стиля жизни, целью каждого хорошо образованного Брахмана, хотя число тех, кто действительно преследует такой образ жизни, было столь же мало в средневековом прошлом, как и сегодня.

Мы должны более внимательно изучить место брахманической культуры в отношении аскетизма и мистицизма, а также, насколько это делает необходимым контекст, некоторые родственные философские представления, вырастающие из этой культуры. Индуистские религии спасения, включая буддизм, возникли на основе таких философских концепций, отчасти в типичной оппозиции к ним, но, во всяком случае, только в тесной связи с ними.

Технически Индийский аскетизм был наиболее рационально развитым в мире. Едва ли найдется аскетический метод, который бы виртуозно не практиковался бы в Индии и часто рационализировался в теоретическую технологию. Часто в Индии некоторые формы были доведены до своих окончательных - и для нас часто гротескных - форм. Урдхамукти-садху, подвешивание головы вниз и живое погребение (самадх) все еще практиковались в девятнадцатом веке. В настоящее время ещё практикуется алхимия [17].

Зарождение классического индийского аскетизма произошло в древней практике магического экстаза с его различными функциями и с обычной целью достижения магической силы. Аскет стремился к власти над богами. Он был способен заставить их; они боялись его и выполняли его приказы. Чтобы добиться чего-то исключительного, Бог тоже практиковал аскетизм. Таким образом, верховное существо старой философии должно было совершать огромные аскетические усилия, чтобы породить мир. Аскетическая магическая потенция (топос) была обусловлена своего рода (истерической) интенсивностью размышлений. При достаточном аскетизме человек мог достичь чего угодно, и эта идея все еще считалась самоочевидной в классической санскритской драме.

Харизматическое достижение магической силы было высоко личностным и не привязанным ни к какой статусной группе. Поэтому эти маги в древности, конечно, набирались не только из официальных жреческих или магических каст, как брахманы. Хотя это по-прежнему было возможно, было трудно набрать жрецов, и становилось еще труднее, поскольку Брахманство превратилось в статусную группу благородных экспертов, основывающую свои притязания на знании и благородном культивировании. Чем больше усиливалась эта ситуация, тем меньше Брахманство было способно охватить все формы магического аскетизма. Имманентный рационализм знания и культуры, как обычно, препятствовал иррациональному, оргиастически-экстатическому аскетизму; статусная гордость культурных людей сопротивлялась недостойным требованиям экстатических терапевтических практик и демонстрации невропатических состояний. Таким образом, развитие Индии шло по пути, отчасти сходному с развитием магии в Китае. Некоторые магические практики, остро-патологические, эмоционально-экстатические - в этом смысле "иррациональные" - были либо явно отвергнуты как неклассические и варварские, либо фактически не практиковались внутри статусной группы и исключались её образом жизни. Как уже отмечалось, это получило широкое развитие, параллельно с развитием подобных форм у китайских литераторов. Однако слой благородных интеллектуалов мог бы занять совершенно иную позицию по отношению к формам апатического экстаза (развивающегося ядра созерцания) и ко всем аскетическим практикам, способным к рационализации.

Они могут быть полезны для чиновников мандаринского государства, но не для священнослужителей. Фактически, магические практики не могли быть полностью отделены от них. Брахманы получили или, лучше сказать, сохранили некоторые элементы магического аскетизма и экстаза, ибо, в отличие от мандаринов, они были не политическим чиновником, а кастой магов. Сохраненные магические элементы были тем более систематически рационализированы, чем больше брахманы превращались в благородных интеллигентов. Китайская литература, традиционно чуждая всякому аскетизму, не могла этого сделать, но должна была позволить магии выродиться в руках терпимых или презираемых профессиональных магов и даосов. Исходные точки для обоих типов политического развития решительно различались и здесь тоже ощущались эти отличия. Брахманическая философия, в разительном контрасте с китайской, ставила перед собой центральные проблемы, которые, как в манере, так и в форме ответа, часто не могли быть поняты без учета важности рационализированного аскетизма и экстаза для всех основных элементов правильной брахманической жизни.

Брахмачарини (послушник) был лично подчинен строгому авторитету и дисциплине жизни учителя [18]. Ему было предписано целомудрие и нищенство, и жизнь его была строго упорядочена во всем. Уход в леса (как ванапрастха) считался идеальным образом жизни для стареющего Брахмана, который в конце концов приводил к исканию сердца в вечном безмолвии отшельника (четвертый Ашрам) и обретению квалификации яти (аскета, внутренне свободного от мира) [19]. Это всё не только присутствовало, но и в значительной мере аскетически регулировалось внутренним мироустройством самого классического Брахмана как грихастхи (домохозяина). Наряду с уклонением от плебейских форм прибыльных занятий, прежде всего торговли, ростовщичества и личного земледелия, стояли многочисленные предписания, которые позже снова появились в мире - отрицание индуистских религий спасения.

Усиление вегетарианства и воздержание от алкоголя явно развились из оппозиции к мясным оргиям; очень сильное табуирование прелюбодеяния и призыв к контролю сексуального влечения вообще имеют сходные антиоргиастические корни. Гнев и страсть были здесь, как и в Китае, табуированы из-за веры в динамическое и дьявольское происхождение всех эмоций. Заповедь строгой чистоты, особенно в еде, проистекала из магических правил чистоты. Заповедь правдивости и щедрости, запрет на наложение рук на чужую собственность, в конечном счете, были лишь обострением общезначимых (для собственников) основных черт древней этики соседства.

Естественно, не следует преувеличивать аскетические элементы в мирском образе жизни брахманов в исторические времена. С появлением западных форм искусства русские в XVII веке протестовали против того, что святой не должен быть "толстым, как немец" [20]. Индийское искусство требовало противоположного: махапуруша должен быть толстым, потому что видимое хорошее питательное состояние считалось признаком богатства и отличия. Прежде всего, никогда не должны быть нарушены свойства и элегантность благородного кавалера. Иногда практическая повседневная этика брахманов напоминает в этом отношении конфуцианскую. В классической литературе, так же как и в Пуранах [21], есть повторяющиеся рекомендации говорить то, что истинно и приятно, а не то, что ложно и приятно, но, возможно, также не то, что истинно и неприятно.

Как брахманы, так и все благородные интеллектуалы, в том числе и буддисты, очень четко подчеркивают важность быть "арийцами". До сих пор термин "Ариец" (также в соединениях) используется несколько в смысле калои кагатои, то есть "джентльмен". Даже в эпические времена общепризнанным принципом считалось, что человек является "арийцем" не по цвету кожи, а только по образованию [22]. Типичным для Брахмана было мужское неприятие женщины в смысле, сходном с конфуцианским, но с примесью аскетических мотивов, отсутствующих у конфуцианцев. Женщина была представителем древнего сексуального оргиастизма, который был отвергнут как недостойный и иррациональный, серьезно мешающий святому посредничеству. Будда якобы сказал, что еще один импульс силы полового влечения сделает спасение невозможным.

Иррациональность женщин, однако, также была впоследствии сильно подчеркнута Брахманистскими писателями, гораздо более вероятно, чем во времена куртуазной салонной культуры кшатриев. Например, в Вишну-Пуране [23] говорится, что мужчина не должен относиться к своей жене без уважения и терпения. Однако он не должен доверять ей никаких важных дел и никогда полностью не доверял ей. Все индийские авторы согласны с тем, что ни одна жена не может считаться верной своему мужу по "этическим" причинам. Вероятно, каждая Матрона втайне завидует утонченной гетере - за что е` едва ли можно винить, учитывая привилегированное положение гетеры в салоне и поэтическое очарование, с которым, в отличие от Китая, ее освящали утонченный Индийский эротизм, лирика и даже драма [24].

Наряду с относительно "аскетическими" чертами упорядоченной будничной жизни брахмана стоит рациональный метод достижения необычайных священных состояний. Действительно, существовала школа (Мимамса, основанная Хаймини), считавшаяся ортодоксальной, которая признавала церемониальную добрую работу как священный путь. Но это не относится к классическому Брахманическому учению. В классические времена основополагающим было следующее: ритуал и другие добродетельные поступки сами по себе могли лишь улучшить шансы на возрождение, но не могли привести к спасению. Это всегда зависит от экстраординарного поведения, качественно выходящего за пределы обязанностей в мире каст, а именно-аскетического бегства от мира и созерцания.

Развитие таких доктрин спасения означало по существу, как и следует ожидать от интеллектуалов, рационализацию и сублимацию магических священных состояний. Это происходило в трех направлениях: Во-первых, человек все больше стремился к личному святому статусу, к "блаженству" в этом смысле слова, а не к магической, тайной силе используемой в профессиональном обществе. Во-вторых, это состояние приобрело определенно формальный характер и, действительно, как и следовало ожидать, характер гнозиса, сакрального знания по существу, хотя и не эксклюзивно, на основе апатического экстаза, который лучше всего соответствовал статусным характеристикам интеллектуального слоя. Все религиозные святыни на таком основании должны были принимать форму мистического искания Бога, мистического обладания Богом или, наконец, мистического общения с божеством. Все три формы, и в первую очередь,  последняя из названная, действительно появились. Союз с божественным вышел на первый план, потому что развитие брахманического гнозиса все больше двигалось в направлении обезличивания верховного бога. Это происходило отчасти в соответствии с врожденной тенденцией всякого созерцательного мистицизма, отчасти потому, что брахманическая мысль была привязана к ритуалу и его нерушимости, следовательно, видела Божественное величие в вечном, неизменном, безлично законном порядке мира, но не в стадиях его судьбы. Более ранний предшественник Брахмы первоначально был "Богом молитвы", функциональным божеством магических формул. С совершенствованием он поднялся до божественного превосходства точно так же, как земные мастера молитвы, брахманы достигли высшего ранга статуса.

Рациональное истолкование мира с точки зрения его естественных социальных и ритуальных порядков было тогда третьим аспектом процесса рационализации, который брахманический интеллектуальный слой завершил переработкой религиозно-магического материала. Такая форма интерпретации должна была привести к возникновению онтологических и космологических спекуляций, к рациональным рассуждениям о священных путях и целях. В Китае, как уже отмечалось, такое двжение не отсутствовало, но было гораздо менее важным. В Индии такие спекуляции фактически придавали отличительный отпечаток религиозности.

Однако в спекулятивных областях брахманы никогда, по крайней мере надолго, не оставались без конкуренции. Наряду с брахманическим жертвоприношением и молитвенным культом появились популярные индивидуальные экстатическая магия и оргиастика. Конечно, специфические неклассические, эмоционально-иррациональные формы священных состояний никогда не исчезали. Позже и в настоящее время они появлялись в массовых пробуждениях снова и снова. Точно так же священные искания благородных мирян стояли рядом с исканиями благородных брахманов. Неортодоксальные религии спасения, конечно же буддизм, нашли поддержку именно в своих истоках в благородных светских кругах. Насколько то же самое относится к развитию классической индийской философии, подвергается сомнениям среди индологов и едва ли может быть установлено достоверно. Особое внимание было уделено тому факту, что классическая литература содержит повторяющиеся примеры брахманов, наставляемых мудрыми царями в основных философских вопросах. То, что "древнее рыцарство было хорошо образовано в литературе, что классические кшатрии до появления великих царств участвовали в философской мысли, не подлежит никакому сомнению. В Индии дискуссия о естественной и религиозной философии достигла высшей точки примерно в начале седьмого века до н. э. [25]. В это время культурные миряне появляются среди наиболее важных участников полемики. Конечно, брахманы никогда не играли в этих диспутах второстепенной роли.

Даже в ведические времена жреческая власть была довольно сильна [26]. Она не уменьшилась, а возросла. Периодически и локально она могла отодвигаться на задний план и временами ограничиваться определенными территориями в Северной Индии, как это было во времена господства религий спасения, когда она была, возможно, ограничена Кашмиром. Но жреческая традиция никогда не была вырвана с корнем. Прежде всего, священник, а не меняющаяся политическая организация несла в себе индийскую культуру. Как и в гомеровскую эпоху, в ранние времена Риши и священные барды бродили по территориям арийских замковых королей, неся с собой единство религиозной и поэтической культуры. Точно так же во времена городского и замкового рыцарства кшатриев брахманы были культурными представителями преобразованной и расширенной культурной традиции Северной Индии. Это вполне соответствует китайской литературе во времена воюющих князей. Первоначально Брахманическое знание не могло поддерживать такой порядок, но позднее оно скорее дополнило образование рыцарской молодёжи элементами ведического знания. Таким образом, она приобрела безошибочно сильное влияние на мирское сознание.

Несмотря на все острые антагонизмы философских школ, которые возникли, брахманы сохранили свою статусную сплоченность во всех отдельных индийских государствах. Как эллинское гимнастико-музыкальное образование, и только оно, отличало Эллина от Варвара, так Ведико-Брахманическое образование отличало цивилизованного человека, соответствующего предпосылкам классической индийской литературы. Императорский понтифекс, найденный в Китае как символ культурного единства, а также в Исламе и христианском Средневековье, отсутствовал в Индии, как и в классической Греции. Обе они были культурными общностями только в силу социальной организации (каста здесь, полис там) и в силу образования их интеллектуальных слоев.

В отличие от греческого развития, в Индии однородность интеллектуалов была обеспечена брахманами. В остальном же брахманы и миряне, как представители философии, стояли рядом друг с другом, подобно монахам и светскому духовенству, а с зарождением гуманизма все больше и больше становились культурными мирянами на Западе. Как все еще ясно показывают эпосы, мирские круги были не единственными и, возможно, даже не в высшей степени ответственными за разложение древней нерушимой брахманической религиозной философии. Скептики (таркавадины), с которыми Махабхарата имеет дело как с безбожными болтунами и алчными софистами, распространяющими свою антибрамантическую мудрость по всей стране, фактически соответствуют эллинским софистам классических времен. На самом деле они были странствующими аскетическими учителями, происходящими из брахманической школы (Ньяи), которая как таковая была признана ортодоксальной и развивала силлогизм, рациональную логику и диалектическое искусство как особое учение.