В Индии всё было совсем по-другому. Здесь жречество, занимая свое место рядом с политическими правителями, должно было принимать во внимание суверенный мир политической власти. Жрецы признавали автономных правителей этого мира просто потому, что им это было необходимо. Как мы видели, соотношение сил между брахманами и "кшатриями" долгое время было довольно неустойчивым. Даже после того, как было теоретически установлено статусное превосходство брахманов, прерогативы великих царей, которые тем временем пришли к власти, оставались независимыми и по существу светскими. Действительно, обязанности царей по отношению к брахманической иерократии, как и обязанности любой статусной группы, определялись их Дхармой, которая являлась частью Брахманически регулируемого священного закона. Но эта Дхарма отличалась для каждой статусной группы, следовательно, также и для царей. Хотя согласно теории только брахманы могли давать авторитетные толкования, царственная Дхарма самоочевидно представляла собой уникальный и независимый тип, который никоим образом не был идентичен Брахманическому [7].
Не было универсально обоснованной этики, а только строгое статусное разделение частной и социальной этики, игнорирующее несколько абсолютных и общих ритуальных запретов (в частности, убийство коров). Это был великий момент. Учение о карме, выведенное из принципа компенсации за предыдущие деяния мира, объясняло не только кастовую организацию, но и ранговый порядок божественных, человеческих и животных существ всех степеней. Поэтому она предусматривала сосуществование различных этических кодексов для различных статусных групп, которые не только сильно отличались друг от друга, но и часто находились в остром конфликте. Это не представляло никакой проблемы. В принципе, профессиональная Дхарма могла бы существовать как для проституток, грабителей и воров, так и для брахманов и царей. На самом деле появились вполне искренние попытки сделать эти крайние учения. Борьба человека с человеком во всех её формах была такой же незначительной проблемой, как его борьба с животными и богами, как и существование положительно уродливого, глупого и - с точки зрения Дхармы брахмана или другого "дваждырожденного" - однозначно предосудительного. "Люди не были -как в классическом Конфуцианстве - в принципе равны, вне вечного неравенства. Они были так же непохожи, как человек и животное. Все люди, однако, имели равные возможности, но не в этой жизни. Через перерождение они могли либо попасть на небеса, либо спуститься в царство животных, либо в ад.
Понятие "первородного греха" было совершенно невозможно в этом миропорядке, ибо никакого "абсолютного греха" не могло существовать. Это могло быть только ритуальное оскорбление определенной Дхармой касты. В этом мире вечных рангов не было места для блаженного изначального состояния человека и блаженного конечного царства. Таким образом, не было никакого "естественного" порядка людей и вещей в противоположность позитивному общественному порядку. Не было никакого "естественного закона". Но в теории, по крайней мере, существовал только священный, разделенный статусом позитивный закон в областях, которые оставались нерегулируемыми и безразличными. Существовали положительные статуты князей, каст, гильдий, родов и соглашения отдельных лиц. Все проблемы, которые концепция "естественного права" вызвала к жизни на Западе, полностью отсутствовали. Просто не было" естественного " равенства человека ни перед каким авторитетом, и уж тем более перед сверхмирским Богом.
Это и есть отрицательная сторона дела. Но самое главное - она навсегда исключила возникновение социальной критики, рационалистических спекуляций и абстракций типа естественного права [8] и препятствовала развитию любой идеи "прав человека". Животные и боги, по крайней мере, в последовательных разработках доктрины, были лишь различными, обусловленными Кармой воплощениями душ, поэтому общие "права" были очевидно исключены и могли существовать для этих существ на столько же незначительно, как и общие "обязанности". Понятия "государство" и "гражданин", даже понятия "субъект" не появились. Признавалась только статусная Дхарма-права и обязанности царей и других каст по отношению к себе и другим.
Будучи покровителем райата (клиента), кшатрий имел приписываемую ему Дхарму "защиты", главным образом в смысле защиты от внешнего мира. Кшатрий также отвечал за отправление правосудия и честность торговли и связанных с ней вопросов. Такие этические заповеди были его Дхармой. В остальном же первейшей обязанностью князя, как и для других, но особенно для князя, было поддерживать и поддерживать брахманов, особенно поддерживая их авторитарное регулирование общественного порядка в соответствии со святым правом, не терпеть посягательств на положение Брахмана. Борьба с антибрахманской неортодоксальностью явно необходима, и она действительно имела место. Но это ни в коей мере не изменило положения князя, и политика, в значительной степени, сохранила свою автономию.
Китайская литература в эпоху соперничающих князей признавала (по крайней мере теоретически, как бы неэффективно это ни было на практике) понятие "справедливых" и "несправедливых" войн и "международного права" как выражение общей китайской культуры. Имперский понтифик, некогда занимавший пост самодержца, претендовал на господство над всем миром, включая варваров. Он вел только "справедливые" войны. Любое сопротивление против него было бунтом. Если он уступал, это было симптомом потери Небесной харизмы и утраты права на власть.
То же самое было и с индийским принцем. Когда он терпел поражение или когда его подданным долго не везло, это было доказательством магических преступлений или харизматических недостатков. Поэтому успех короля был решающим. Но это не имело ничего общего с его "правом", только с его личной пригодностью и особенно с магической силой его Брахмана. Колдовство Брахмана, а не этическое "право" царя обеспечивало царственный успех, то есть если Брахман знал свое ремесло и обладал харизматической квалификацией. Как и на Западе, в Индии рыцарские соглашения эпических времен кшатриев устанавливали определенные статусные обычаи для междоусобицы, а нарушения считались предосудительными и не рыцарскими. Конечно, индийское рыцарское сражение, вероятно, никогда не практиковалось с такой далеко идущей вежливостью, как в знаменитом призыве Герольда французского рыцарства к своим противникам перед битвой при Фонтенуа: "Messieure les Anglais, tirez les premiere (Господа англичане - стреляйте первыми). В целом же все было наоборот. В эпосе не только люди, но даже боги (Кришна) с совершенной невозмутимостью отказываются от самых элементарных правил рыцарского боя, чтобы победить. И как в эллинском полисе классического времени, так и князья уже в эпосе эпохи Маурьев и тем более в более поздние времена [9], практиковали как само собой разумеющееся самое голое "Маккиавеллианство" без возражений на этических основаниях.
Проблема "политической этики" никогда не занимала индийскую теорию, и в отсутствие этического универсализма и естественного права она едва ли могла быть иной. Дхарма принца [10] была в том чтобы вести войну чистой силой как таковой. Он должен был уничтожить своего соседа хитростью и обманом, и не важно какими хитрыми, неосознанными и стремительными средствами, внезапным нападением, когда тот был в бедственном положении, путем подстрекательства к заговорам среди его подданных и подкупа его доверенных друзей. Он должен был держать в узде и облагать налогом своих подданных с помощью шпионов - провокаторов и изощренной хитрости и подозрительности. Здесь силовая политика (и на наш взгляд совершенно нечестивый эгоизм князей) практиковалась ради них самих. Вся политическая теория была полностью устной технологией получения и удержания власти. Она выходила далеко за рамки привычной и обычной практики синьоров раннего итальянского Возрождения в этом отношении и была совершенно лишена всякой "идеологии" в нашем понимании этого слова.