написать

Часть 2. Ортодоксальное и неортодоксальное священное учение индийских интеллектуалов Антиоргиастический и ритуалистический характер брахманической религиозности

Интеллектуальные слои Брахманизма, Эллинизма и Конфуцианства

Тот факт, что брахманический жреческий слой был знатным и образованным дворянством, а позднее классом благородных образованных людей, определил его религиозность. Как и в аналогичных случаях, например, у конфуцианцев, оргиастические и эмоционально-экстатические элементы древних магических обрядов не воспринимались, и в течение длительного времени либо полностью подавлялись, либо допускались только в качестве неофициальной народной магии.

Как показал В. Шредер, в отдельных случаях остатки древнего оргиастизма можно найти в Ведах [1]. Опьянение и танец Индры, а также танец мечей Марутов (корибантиков) происходят от опьянения и экстаза героев. Более того, очевидно, что великое жреческое жертвоприношение сомы изначально было культовой оргией опьянения. Широко обсуждаемые диалоги Ригведы, по-видимому, являются скудными остатками культовой драмы [2].

Однако официальный ритуал Вед со всеми его гимнами и формулами покоится на жертвоприношении и молитве, а не на типичной оргиастической технике - танцевальной эмоциональности, сексуальном или алкогольном опьянении, мясном оргиастизме - все это было довольно тщательно устранено.

Ритуальное совокупление на полях как средство обеспечения плодородия почвы и культ лингама с его фаллическими хобгоблинами-гандхарванами - очень древнее явление в Индии. Но Ригведа нема по отношению к ним. Ригведа также не знает о телесном прозрении божеств и демонов, характерном для культовой драмы. Несомненно, даже благородные жреческие певцы древних ведических времен [3], да и вообще потомственное Брахманическое духовенство, рассматривали его как несколько вульгарное, отчасти, однако, как сомнительное соревнование с их собственным колдовством, основанным на ритуальном знании.

В Ведах древний бог плодородия Рудра с его оргиастическими культами секса и мяса имеет дьявольский характер. Позже ему поклонялись как Шиве, одному из трех великих индуистских богов, с одной стороны, как покровителю позднейшей классической санскритской драмы, с другой - как Богу вездесущего культа лингама. В то время как в Ведах Вишну является второстепенной фигурой, в более поздней триаде он появляется как соперник Шивы и почитается в пантомимах как великий небесный бог плодородия, как покровитель танцевальной драмы и эротических оргий культа Кришны.

При жертвоприношении мирянам "отказывали в чаше" - только священник пил сому. То же самое относилось и к жертвенному мясу. В то время как женские божества были чрезвычайно важны для древних и современных азиатских народных верований, в Ведах они были полностью затмеваемы как демоны плодородия преимущественно оргиастических сексуальных культов. В Атхарва-веде, содержащей более позднюю канонизацию материалов, вероятно, столь же древних, как и в других Ведах, магический характер панихид и гимнов снова появляется замещая культ. Это отчасти соответствует получению фактов из частного магического "исцеления душ" в отличие от получения фактов других Вед из жертвоприношений от имени политического образования. Это изменение отчасти связано с возрастающим значением магии. Поскольку древняя воинская община была оттеснена на задний план княжеской властью, благородный жертвенный жрец древности был вытеснен княжеским придворным магом пурохитой.

В деталях Атхарва-Веда не совсем холодна к фигурам народной веры (например, гандхарван). Но и здесь ритуальные формулы, а не оргиастика и экстаз являются магическими орудиями. В Яджурведе жреческая магия стала первостепенной. Брахманическая литература всегда склонялась к формалистическому ритуализму. Рядом с Брахманом, как в Китае рядом с чиновником с его государственным культом, мы находим отца дома (грихастху), выполняющего важные ритуальные обязанности; полностью регламентированные Грихья-сутрой. Затем Дхарма-Сутры (книги законов) включили в свой компас все общественные отношения индивида. Таким образом, вся жизнь была опутана сетью ритуальных и церемониальных предписаний. Скрупулезно наблюдать за ними всеми порой становилось почти невозможно.

В отличие от интеллектуалов древней эллинской городской культуры, с которыми их надо сравнивать, [5] (брахманы и интеллектуальный слой под их влиянием) связанные  положением Древней Греции (например, Бутады), были лишены всякого существенного влияния из-за развития города и стали представлять собой глупость сельской знати (как особенно eteo butades), а не какую-либо духовную ценность. Брахманы же, напротив, всегда сохраняли свою связь с жертвоприношениями и магией в служении князьям.

Во всех этих отношениях и поведение брахманов можно сравнить с отношением и поведением представителей конфуцианской культуры. В обоих случаях мы находим статусную группу благородных образованных, чья магическая харизма покоится на "знании". Такое знание было магическим и ритуальным по своему характеру, хранящимся в священной литературе, написанной на священном языке, далеком от повседневной речи. В обоих проявляется одинаковая гордость за образование и непоколебимое доверие к этому особому знанию как к главной добродетели, определяющей все добро. Незнание этого знания было главным пороком и источником всякого зла. Они развивали подобный "рационализм", связанный с отказом от всех иррациональных форм священного поиска.

И Брахман, и мандарин отвергали все виды оргиастики. Точно так же, как конфуцианская литература отвергала даосских магов, так и брахманы отвергали всех магов, жрецов культа и святых искателей. Их интеллект не был взращен ведическим образованием, и брахманы считали их деклассированными, презренными и достойными только уничтожения. Разумеется, ни в одном из этих случаев (китайском или индийском) подразумеваемая программа не могла быть реализована. Хотя брахманам удалось воспрепятствовать развитию единой организации неклассических жрецов, это было сделано ценой, как мы увидим, разрешения многих иерархий мистагогов частично внутри их собственного слоя, а вместе с этим и распада единого священного учения на сектантские сотериологии.

Это, а также ряд важных сопутствующих отличий от китайских разработок были связаны с различными социальными структурами соответствующих интеллектуальных статусных групп. Обе прошли стадии развития порой удивительно схожие. В конце концов их внешнее различие проявилось наиболее резко. В Китае мандарины образуют слой чиновников и кандидатов на должности; в Индии брахманы представляют собой статусную группу образованных людей, состоящую частично из княжеских священнослужителей, частично из советников, теологических учителей и юристов, священников и пасторов. В обоих случаях только часть статусной группы занимала характерные позиции. Подобно тому, как многочисленные китайские образованные люди, не занимавшие должных постов, зарабатывали свой хлеб отчасти в кабинетах мандаринов, отчасти на службе в самых разных обществах, так и брахманы всегда занимали самые разнообразные должности, в том числе в ситуациях большого доверия со стороны светских князей. Однако мы заметили, что реальная карьера в должности была не только нетипична для Брахмана, но даже противоречила его типу, в то время как для мандарина она считалась единственным достойным образом жизни. Типичными пребендами выдающихся брахманов были не жалованье, выплачиваемое государством, и возможность получения прибыли от сбора налогов и вымогательства в родовых государственных учреждениях, фиксированная земельная рента и дань. В отличие от пребендов мандаринов, которые подлежали отзыву и в лучшем случае предоставлялись на короткий срок, рента Брахмана была постоянным даром на всю жизнь или на несколько поколений или навсегда отдельным лицам или организациям (монастырям, школам).

Внешнее положение китайских и индийских интеллектуальных слоев представляется наиболее сходным, если сравнить условия периода воюющих государств в Китае с условиями Индии примерно во времена древних Джатак или, опять же, средневековой экспансии брахманизма. В то время в Индии индуистские интеллектуалы в основном составляли слой людей, получивших образование в области литературы и философии и посвятивших себя размышлениям и обсуждению ритуальных, философских и научных вопросов. Отчасти они образовывали школы, которые были погружены в медитацию, отчасти они скитались между княжескими и дворянскими дворами. Несмотря на все расколы, в конечном счете брахманы считали себя единой группой представителей культуры. Они были советниками князей и знати в частных и политических вопросах, организаторами государств на основе правильной доктрины. Это очень похоже на учёных Китая во времена воюющих государств. Однако всегда оставалось одно важное отличие.

Высшим положением брахманов в древности было положение придворного капеллана; позднее, во времена британского владычества, старший по званию и консультирующий юрист, то есть брахманический вождь Пандит, был первым человеком в стране. Китайские образованные люди всех философских школ собрались вокруг императорского Верховного понтифекса, который был их священным вождем как живой сосуд священной традиции. Согласно утверждениям интеллигенции, этот "понтифекс Максим" был также единственным законным светским правителем, "верховным лордом" всех светских княжеских вассалов китайского "церковь-государства".

Ничего подобного в Индии не существовало. В эту эпоху бесчисленных раздробленных государств образованный слой столкнулся с множеством мелких князей без законного "верховного лорда", от которого они могли бы получить свою власть. Концепция легитимности заключалась скорее в том, что единый князь был ритуально прав, когда и в той мере, в какой его поведение, особенно по отношению к брахманам, соответствовало священной традиции. В противном случае он считался "варваром", подобно тому как о феодальных князьях Китая судили по критерию их правильности, определенному учением интеллигентов. Но какой бы властью ни обладал индийский царь в вопросах ритуала, он никогда не был одновременно и жрецом.

Очевидно, что это различие между индийской и китайской историей восходит к самым ранним и гипотетически доступным временам. Даже древняя ведическая литературная традиция описывает темнокожих противников арийцев в противоположность им самим как "жрецам" (абрахмана). Однако у арийцев мы встречаем начало того, что наряду с принцем появляется, независимый жрец, обученный совершать жертвенные обряды. Напротив, древнейшая китайская традиция ничего не знает о независимых священниках, стоящих рядом со строго светским князем. Среди индейцев роль принца явно выросла из чисто светской политики, из военных экспедиций вышли харизматичные воинские вожди, тогда как в Китае она выросла из роли верховного жреца. Вполне вероятно, что невозможно будет когда-либо перейти даже к гипотетическим предположениям относительно исторических событий, объясняющих установление этого вечно важного контраста между единством или двойственностью политических и жреческих прерогатив. То же самое различие, действительно, обнаруживается и у вполне "примитивных" народов и империй даже в непосредственной близости и в остальном идентичных культуре и расе. Первоначально такое состояние дел, по-видимому, было вызвано вполне конкретными, т.е, "случайными" обстоятельствами, которые, однажды установившись, продолжают влиять на развитие событий.

Различная конфигурация политической и теократической власти была в высшей степени последовательной во всех отношениях. Во-первых, внешне это было важно для социальной структуры интеллектуальных слоев обоих государств - Китая и Индии. Во времена Воюющих царств китайские образованные люди всё ещё были, как правило, набраны из древних, "великих" харазматических семей, хотя личная харизма письменных знаний была уже настолько значительна, что выскочки все чаще появлялися на министерских должностях. Когда императорский лорд понтифекс вновь сумел объединить всю полноту светских прерогатив в своей собственной персоне, монарх, как Верховный понтифекс, мог, в соответствии со своим интересом к власти, связать прием на должность с чисто личной квалификацией правильного образования. Таким образом, он смог окончательно закрепить вотчинное правление против феодального строя. Грамотные, обученные люди стали прежде всего бюрократической прослойкой.

В Индии противостояние между языческой харизмой и личной харизмой не было полностью разрешено даже в исторические времена. Тем не менее, был прислушивались к советам священничества, которое определяло квалификацию послушника. С полным уподоблением брахманов ведической жреческой знати вопрос о харизме был решен, по крайней мере, для официальной доктрины. Ко времени первых вселенских монархий независимое духовенство настолько прочно утвердилось в своем духовном авторитете как харизматическая гильдия, то есть как "каста" с фиксированными образовательными предпосылками для занятия должностей, что такой порядок уже нельзя было поколебать.

В Яджур-веде это положение брахманов (которое впервые появляется в Атхарва-веде) визуализируется как состоявшееся. "Брахман", что в Ригведе означает" молитва", теперь означает "святая сила" и "святость". Брахманы просто развили это дальше, мы читаем: "брахманы, которые изучили Веды и учат их, являются человеческими богами [6]. Ни один индусский принц или великий царь не мог претендовать на духовную власть, а более поздние - исламские-иностранные правители были лишены её с самого начала и были далеки от того, чтобы выдвигать такие претензии. Точка зрения Сатхапатха-Брахмана, опирающаяся на эти контрасты в социальной структуре - это соответствующие "мировоззрения" китайских и индийских интеллектуалов с их последствиями для этического поведения.

В Китае теократический патримониализм и слой образованных людей, стремящихся занять государственные должности, были подходящей основой для социальной этики чистого утилитаризма. Идея "государства всеобщего благоденствия" с сильным материалистическим уклоном вытекала из харизматической ответственности правителя за внешнее, метрологически обусловленное благополучие подданных. Кроме того, однако, она вытекала из места образованного человека с его социально-философскими интересами и гордостью за образование в противоположность необразованным массам.

В конце концов, философы не могут сделать ничего лучше, чем стремиться к материальному благополучию, а материальное положение - это также лучшее средство для поддержания мира и порядка. Наконец, идея государства всеобщего благосостояния вытекала также из рантьерского идеала самой бюрократии - обеспечения фиксированного дохода как основы образа жизни джентльмена. Статусное противопоставление культурного и некультурного и реминисценции литургических положений о потребностях привели к появлению идей, приближающихся к "органическим" теориям государства и общества. Естественно, такие идеи приходят в голову любой политической благотворительной организации. Однако уравнительные эффекты китайской родовой бюрократии, как правило, ограничивали такие понятия.

Не органическая статусная групповая структура, а патриархальная семья обеспечивала доминирующий образ для социальной стратификации. Родовая бюрократия не могла признать никакой другой автономной социальной силы. Чем сильнее и независимое действительное функционирование организаций, особенно гильдий и гильдийо-подобных обществ, а также родов, тем менее теория могла использовать их в качестве основы для органической социальной структуры. Теория просто обошла их как простые фактические данные. Поэтому в Китае "профессиональный" идеальный тип организменного взгляда на общество существовал только в начале и оставался чуждым господствующему слою благородной образованной элиты.