Как и конфуцианство, индуизм знает дуализм "доктрины" и "ритуального долга". В индуистской терминологии [7] проводится различие между Дхармой и Мата. Мата относится к метафизической теологии. К христианскому учению (Кристи-мата), например, относятся такие идеи, как: что все (и только) люди имеют "души"; что сверхземное существо сотворило мир и все души из ничего; что каждая душа живет только один раз на земле и тем не менее бессмертна; что после земной жизни душа должна провести свою вечную жизнь в раю или аду; что Бог произвел через Деву боговоплощенного сына, чьи деяния и достижения символичны в плане спасения человека.
То, что раскол происходит при толковании особых элементов христианской доктрины, не вызывает удивления у индусов. Они знакомы с такими противоречиями через резкие доктринальные расколы своих философских школ и сект. Среди брахманов некоторые секты Вишну и Шивы даже не произносили имен богов друг друга.
Опять же, индуса не беспокоит тот факт, что есть определенные учения, которые он должен принять, чтобы быть христианином (хотя некоторые индусы могут отрицать это, те же самые явления появляются и в индуизме), в то время как другие спорные учения могут свободно обсуждаться в одной и той же церкви такого же строгого доктринального авторитета, как католическая.
Именно такую свободу мнений индуизм обретает в исключительной степени - настолько, что понятие "догма" совершенно отсутствует. Не становясь неиндуистом, индуист мог бы принять очень важные и наиболее характерные доктрины, которые каждый сектантский христианин считал бы исключительно своими собственными. Например, он мог принять всю христологию и её разработки, которые, по сути, глубоко повлияли на развитие вишнуитской мифологии Кришны. Кроме того, индус мог принять учение об оправдании через веру, поверие, которое также существовало в индуизме среди сект Бхагавата задолго до Христа.
Более важными с точки зрения индуизма являются другие элементы или, скорее, предпосылки христианского учения, которые для индусов делают его учением варваров (млечха-мата), как это было для эллинского человека. Эти различия могут также привести к тому, что христология и доктрина оправдания радикально изменят свое значение, если их принять в индуизм. Во-первых, необходимо было бы отказаться от притязаний христианских доктрин на универсальную действительность. В индуизме учение может быть ортодоксальным, но не имеющим обязательной силы, и эта ситуация иллюстрируется доктринальными различиями в толковании Тайной Вечери Реформированной Церковью и лютеранами, когда они объединились в евангелическую установленную церковь. И действительно, доктринальная текучесть индуизма не случайна, а скорее является центральным вопросом "религии", как мы ее понимаем. Согласно христианским представлениям, обещание необычайных ценностей является основной причиной принадлежности к "религии". Более того, в постановке вопроса о необычайных целях ставится проблема "пути спасения" (мззрга), средства, с помощью которых святая цель достижима людьми.Пренебрегая священными, но ценностями "этого мира", представленными индуизмом, и рассматривая его как единое целое, индуизм предлагает три явно исключительных священных конца в потустороннем мире. 1) Перерождение в новую временную жизнь на земле при обстоятельствах, по меньшей мере столь же счастливых, как и нынешние; или, что, в отличие от христианина, для индуса относится к той же категории, перерождение в раю (а) в мире Бога (саольчья), или (б) рядом с Богом (самипья), или (в) как апофеозированный Бог (сарупья). Перерождение в раю происходит с теми же условиями, что и земное перерождение; оно происходит в течение ограниченного времени, за которым следует еще одно перерождение. (2) вторая возможная священная цель - это неограниченный доступ к блаженному присутствию сверхземного бога (Вишну), следовательно, бессмертие индивидуальной души в одной из трех перечисленных выше форм. Третья священная цель - это прекращение индивидуального существования и (а) слияние души во всеединстве (саюджья), или (б) погружение в нирвану; природа этого последнего состояния частично объясняется по-разному, а частично остается неясной.
Все три формы священных целей ортодоксальны, хотя третья (если быть точным: 3а) является специфически брахманической. Её предпочитают самые выдающиеся брахманы секты Смартрака. Действительно, в этих кругах учение о бессмертии рассматривается как "неклассическое", хотя и не антииндуистское, подобно тому, как даосская доктрина рассматривается конфуцианцами, а пиетистская доктрина благодати - классическими лютеранами. Во всяком случае, у классического индуса есть выбор между первой и третьей целями священного устремления.
В соответствии с тем учением, которому следует индус, пути, ведущие к каждой из трех священных целей, радикально различаются. Аскетизм, созерцание, труды, считающиеся ритуально чистыми, добрые дела в смысле социального достижения (особенно профессиональные добродетели), восторженная Вера (бхакти) - это совокупные, альтернативные или исключительные средства достижения святых целей, в зависимости от того, к чему они стремятся. В классической литературе ("Махабхарата") также нет недостатка в представлении о том, что индивид обеспечивает себе некую священную ценность, воплощенную в Божестве, в которое он верит и у которого он ищет прибежища. Таким образом, представление о том, что "с вами может случиться то, во что вы верили", берется в самом смелом смысле.
Более широкую религиозную терпимость, чем эта, в рамках одной религии я едва ли могу себе представить. По правде говоря, вполне можно сделать вывод, что Индуизм просто не является "религией" в нашем понимании этого слова. Именно это и подчеркивают некоторые его представители (в том числе и Кеткар). То, что Запад понимает как "религию", ближе к индуистской концепции сампрадайи. Под этим индус понимает сообщества, в которые человек не входит - отсюда "касты открытых дверей", - но к которым он принадлежит в силу общих религиозных устремлений и общих священных путей. Индуистские ученые называют такие общины теофратриями. Среди теофратрий в Индии есть джайнизм, буддизм, некоторые из сект Веры Вишну в Искупителя и секта Шивы Лингаят, все из которых, поскольку они сохраняют свои основные верования и практики, считались и считаются абсолютно еретическими. Так обстоит дело даже при том, что буддизм, например, не сомневается в существовании и силе индуистских богов и теофратрической секты Вишну; а Лингаят поклоняется каждому из великих богов индуистской триады (Брахман, Вишну, Шива). Кроме того, эти общины считаются еретическими, хотя, по крайней мере с нашей точки зрения и большей частью с точки зрения индуизма, между ними нет принципиального различия священных ценностей и пути ортодоксального индуизма. По крайней мере, они гораздо менее отклоняются от индуизма, чем широко различающиеся пути спасения, признанные ортодоксальными. В противоположность индуизму все эти теофратрии принимают отдельных людей в свои товарищества. Но даже это не является решительно еретическим.
Принадлежность к секте также не приводит к отлучению от церкви. Как показывают более поздние части эпосов и пуран, с самого начала специфическая индуистская религиозность принимала появление сект как совершенно нормальное явление. На самом деле истинно набожный индуист это не просто индуист, но и член индуистской секты. И может даже случиться так, что в то время как отец является Шиваистом, сын может быть Вишнуистом [8]. На практике это означает, что один из них получил наставления от наставника (гуру) секты Шивы, а другой - от одного из членов секты Вишну. После завершения его наставления человек был принят в члены секты, получив информацию о мантре секты, то есть о её лозунгоподобной молитве. Он носит символы секты (клеймо на лбу и т. д.), часто посещает его храмы и, наконец, молится исключительно и непосредственно Вишну или Шиве, в зависимости от обстоятельств, или одному из их воплощений. (Он рассматривает два других божества триады как простые аспекты своего собственного Бога). Он соблюдает как общие обряды своей касты, так и особые обряды своей секты, как это принято в ортодоксальной индуистской практике.
В отличие от ортодоксальных сект, ересь теофранов состоит в том, что они отрывают индивида от его ритуальных обязанностей, следовательно, от обязанностей касты его рождения, и таким образом игнорируют или разрушают его Дхарму. Когда это происходит, индус теряет касту. И поскольку только через касту человек может принадлежать к индуистской общине, он потерян для неё. Дхарма, то есть ритуальный долг, является центральным критерием индуизма.
Индуизм это прежде всего ритуализм, факт, подразумеваемый, когда современные авторы утверждают, что Мата (учение) и Марга (священный конец) преходящи и "эфемерны" - они имеют в виду свободно выбираемы - в то время как Дхарма "вечна", то есть безусловно действительна.
Первый вопрос, который индус задает чужой религии, это не её учение (матфл), а её Дхарма. Христианская Дхарма протестанта является для индуса чем-то позитивным в крещении, причастии, посещении церкви, отдыхе в воскресенье и других христианских праздниках, застольной молитве. Эти обряды были бы приемлемы для членов всех хороших индуистских каст, за исключением причастия. При введении в той или иной форме причастия требуется распитие спиртного, а также обязательное застольное общение с внекастовыми собратьями - христианами. Более того, отрицательные аспекты христианской Дхармы - например, то, что она позволяет христианам есть мясо, особенно говядину, и пить крепкие напитки - клеймят её как Дхарму нечистых варваров (млечха-Дхарма).
В чем же тогда содержание Дхармы для индуса? Мы узнаем, что Дхарма различается в зависимости от социального положения и, поскольку она подчинена "эволюции", которая не является абсолютно закрытой и завершенной, Дхарма зависит от касты, в которой рождается индивид. С расколом старых на новые касты, Дхарма становится специализированной. Через продвижение знания Дхарма может быть развита еще больше.
Консервативные круги индуизма, конечно, безоговорочно приняли бы эту характеристику только для отдаленного прошлого - той эпохи (в Индии Кали-эры) пророческого вдохновения, которую каждая контролируемая священниками религия (включая иудаизм, христианство и исламизм) должна считать завершенной, чтобы обезопасить себя от нововведений. Во всяком случае, Дхарму можно развить, подобно Божественным заповедям сектантской религии, "найдя" до сих пор неизвестные, но вечно действительные следствия и истины. Это "открытие" происходит главным образом через вынесение судебных решений и обязательные прецептуальные ответы компетентных органов. Брахманы находят такие авторитеты в Кастри и Пандитах - ученых в области священного права, получивших образование в Брахманических школах и Брахманических высших учебных заведениях, священном местопребывании Шрингери (для юга) или Шри Шанкарахарьи Санкешвара (для Севера и Северо-Запада). Среди авторитетов были Брахманические монашеские начальники, чье положение можно приблизительно сравнить с положением начальников каррагинских (южноирландских) монастырей во времена их организации.
Другие касты были подчинены юрисдикции своих кастовых институтов, которые раньше в большей степени, чем сегодня, зависели в спорных случаях от вердикта брахманов. Дхарма в первую очередь опирается на священную традицию, судебную практику, литературное и рационально развитое учение брахманов. Точно так же, как в исламизме, иудаизме и раннем христианстве, нет "непогрешимого" доктринального авторитета определенного жреческого служения, потому что брахманы не представляют никакой иерархии чиновников. Повседневная Дхарма касты в значительной мере черпает свое содержание из далекого прошлого с его табу, магическими нормами и колдовством. Индуистская Дхарма, "однако, является более обширным и на практике более значительным" продуктом исключительно священства и его литературы, чем современные ритуальные заповеди Католической Церкви. Этот факт имел важные последствия для индуизма.