Отход от рационалистического мышления. Желание верить. Любящий некто. Мистицизм.
Вильям Джемс говорит, что всякий мыслитель обязан своей философией своему темпераменту. Из этого явствует, что психологизм, как идеализм вообще, провозглашает человеческую мысль или чувство источником всякой идеологии вместо того, чтобы искать этот источник в об'ективных условиях — в производительных силах — в последнем счете.
Чтобы представить себе темперамент бушмена-мыслителя, развивающего взгляды, сходные с прагматизмом или идеализмом, надо иметь довольно наивный «темперамент».
Действительно, хотя антимистические представления (лежащие в основе идеалистической философии и отчасти прагматизма) у бушмена имеются, но представить себе его умственное состояние, при котором он дошел бы до концепции «радикального эмпиризма», или «Я» созидающего «не — Я»; представить себе такое умственное состояние, которое развилось бы не в Европе или Америке, а где-то в глубине африканских лесов, где орудиями производства служат лук и стрелы, — на это здравомыслящий человек не согласится.
Другое дело, когда общество достигает той степени развития, при которой духовное наследство, т. е. книги и другие памятники умственной деятельности становятся доступным какому-нибудь талантливому «темпераменту». Но и тогда определенная среда, в которой он живет и вращается, обусловливает развитие этого самого «темперамента», предрасполагая его к восприятию определенной идеологии. Некоторым, однако, удается вырваться из той духовной среды, которая влияет на них и понять процесс развития общества, тогда она в состоянии проникнуться идеями, отражающими это направление. Остальные же до конца дней живут идеологией, доставшейся им в наследство от их непосредственной среды, и только то и делают, что продолжают то направление, которое связано с их средой. От «темперамента» же, как от личных особенностей вообще, уже зависит та или иная формулировка идей, то или иное изложение.
Толстой еще с детства находился под влиянием людей, которые, хотя и исполняли обрядности православия, все же понимали христианство несколько иначе, чем обрядность, смотрели на него мистическими глазами, ибо их религиозность была следствием их беспочвенности, чувством людей, закрывающих глаза перед действительностью. Родня Льва Николаевича, родовито-аристократическая, не снизошла до чиновничества, она жила традициями старосветских помещиков. Вот эти идеи, которые были брошены в впечатлительную душу молодого Толстого, вместе с идеями народничества и пессимизма отмирающего класса легли в основу его мировоззрения. «Темперамент» же его обусловливает и ту форму аргументации с противниками, и те многочисленные противоречия, которые находятся в его учении. Как противоречив был мир, который окружал его, так и методология его была противоречива.
Если бы Толстой придерживался рационалистического метода мышления, он не прибегал бы к другим (интуитивному и прагматическому). Но при сомнении и в споре со своими оппонентами, он часто защищал «инструментальный» взгляд на религию, т. е. утверждал, что если религия приносит «пользу» человеку, то она об'ективно верна. Казалось бы, что человек, который так часто находился в тисках сомнения в вопросе существования бога и бессмертия, который постоянно искал этой «животворной истины» и временами, не находив ее, подумывал о веревке, должен был быть более терпимым к своим «языческим» оппонентам. Однако, пометки такого рода, как следующая: «За это время выяснилось положение NN (Дневник «Л. Н. Толстого», 11 декабря 1897 г.).
Он душевно больной, как все люди не-христиане» , — кажутся довольно странными. А в другом месте он называет сумасшедшими тех, чье представление о христианстве не согласовывалось с его собственным.
Почему же «не-христиане» душевно больны (а выходит, что весь род человеческий, за весьма ничтожными исключениями, душевно болен)? Потому ли, что Толстой сомневался и якобы нашел ответ на загадку жизни, или, скорее, просто назвал ее «богом?» Потому ли, что в моменты сомнения он сам находился в состоянии душевно-больного (которое характеризуется острыми припадками отчаяния и мыслью о самоубийстве)? Но, ведь, обычно сомнение, или неверие в бога не только не превращает человека в психически- больного, но, наоборот, отрезвляет его и освобождает энергию, которая тратится на бесплодные искания, направляя ее на необходимые исследования, с целью более счастливого устройства человечества на земле. Наоборот, неверие делает человека более самостоятельным и менее догматичным и результат его поисков более надежным, ибо его взор, при помощи науки, обращен на землю.
Толстой забывал, что сантиментальные излияния и беспристрастные суждения чужды друг другу, иначе против его довода (относительно неверующего, что «жить без религии — значит жить без сердца») можно было возразить, что жизнь, очевидно, может функционировать без сердца, или при наличии сердца у всякого живущего человека, — спор оказался бы излишним. Но критика Толстого, невидимому, доказывает другое, а именно, что у него не было уверенности в «существовании сердца у каждого» (и порою у него самого) и что эту метафору он пустил в ход за неимением более веских аргументов. В своей критике теологического взгляда на сущность божества Толстой выставляет тот довод, что «разум» и «воля» — понятия человеческие. Но, забывая этот аргумент, он трактует понятие «Целого», как будто этому «Целому» были бы свойствены человеческие функции, как будто бы «оно» «желало», чтобы «часть» слушалась «его». Оставил он нас также в неизвестности относительно того, каким образом сознание «части» («воля» и «разум») исчезает в «Целом» после смерти «части», между тем как «любовь» и «свобода» (подразумевающие существо, обладающее сознанием) вечно живут. Почему «воля» и «разум» антропоморфические понятия, а «любовь» и «свобода» понятия не антропоморфические?
Если «Целое» и «Бесконечное» не обладают волей и разумом, то как можно говорить об исполнении «воли бога», как можно говорить о «хозяине и работнике», какой смысл имеет служение богу? Если бог бессознателен, то, очевидно, что он, не может внимать мольбам, не может знать о поступках людей. Нравственность, следовательно, не может держаться на нем, ибо для бессознательного существа совершенно безразлично, кто морален и кто не морален, и если это так, то какая разница, назовут ли это «Целое» богом или нет, будут ли писать это слово с большой буквы? Бесконечное, не имеющее личного общения с частью, т. е. с человеком, безразлично человеку, и как может это божество быть добрым или злым? Какое отношение оно может иметь к нему, и почему человеку надо радоваться, если он признает себя частью целого, или горевать, если он не признает себя таковой?
Толстого радовало, что индивидуальное существование после смерти прекращается и что часть сливается с «Целым», и эта уверенность спасла его от самоубийства. Но ведь такое прекращение индивидуального существования равносильно смерти, раз о воле и сознательности не может быть речи! Толстой выводил бессмертие из несправедливости, которая царит на земле. Но из того, что существует на земле несправедливость, еще не следует, что где-то должна быть справедливость как возмездие, что за земные страдания будет дано вечное блаженство. Но предположим, что блаженство дано там человеку в награду за земные страдания, тогда это блаженство надо чувствовать, знать о нем, а при чувстве должен быть объект чувства и тот, кто чувствует, т. е. противоположность объекта и субъекта; но раз Толстым исключается эта противоположность, значит исключается и самое блаженство и такая жизнь ничем не отличается от смерти.
Таким образом, все старание Толстого обосновать рационалистически свое понятие бессмертия ни к каким результатам не приводит, и держалось оно у него благодаря «откровению». Его credo, как всякое credo, не обоснованное опытом и не проверенное об'ективно, есть «credo quia аbsurdum». Но духовенству этот абсурд приносит довольно не абсурдные результаты на земле — блаженство теплого местечка за распространение этого абсурда.
Что объяснения Толстого относительно реальности и необходимости религии туманны, — это ясно, но объяснения его сводятся к чувству, к «откровению», т. е. основаны на мистицизме, источником же мистицизма служат субъективные переживания. И хотя никто не должен оспаривать действительности мистических переживаний, как никто не оспаривает действительности сновидений и галлюцинаций, однако нет никаких оснований признавать, что мистические переживания, отражают объективную реальность, как нет основания признавать отражением объективной реальности привидения и сновидения.
Толстой же отрицает объективность научных достижений, потому что они не согласуются с его «мистическими» видениями.
Правда, видения эти приносили ему личное успокоение, но только на момент, как забвение, но то было забвение живущего в мире грез, и как у всякого мистика эти моменты были слишком мимолетны и при пробуждении приносили с собою горькое разочарование, отчаяние потерянного.
Критикуя духовенство и увлекаясь логикой спора, Толстой совершенно неожиданно открывает эту «совершенно очевидную истину», что «не может быть учителей, руководителей между христианами», и что это есть «нарушение евангельского закона», которое «свело почти к нулю проповедь истинного христианского учения». Как Христос мог быть учителем (предположим, что он существовал и что он обосновал христианство), если нет учителей; какое учение тут может быть? Конечно, учение, которое не признает учителей — противоречие, потому, что учение кем-то написано, и, следовательно, кто-то учит. Но, предположим, что учителей нет, тогда кем же является сам Толстой? Как назвать его писания, какое положение тогда занимают Христос, Будда, Сократ, Моисей, на которых он так часто ссылается? Если они не руководители и не проповедники, почему Толстой их ставит в пример? Значит, не может быть ни учения христианства, ни учения Толстого и весь спор — недоразумение, если не глубокое заблуждение, ибо своим спором Толстой что- нибудь старается доказать, чему-нибудь да хочет учить? Но эта «очевидная истина», как и другие истины, оказалась нужной на момент, чтобы сослужить известную службу, тогда ее возвели в ранг «очевидной истины». Когда же она оказывается ненужной, ее бесцеремонно сводят на низшую категорию. Она только предположение.
Итак, для защиты своей позиции он хватался за то оружие, которое имелось под рукой, хотя это оружие оказалось обоюдоострым. К своей «истине» он льнул, как он льнул к жизни, хотя он часто доказывал, что избавление от этой жизни — большая радость, и что «страх смерти есть большое суеверие». Эта «истина» была единственным спутником Толстого, который чувствовал себя страшно одиноким в этом мире. По натуре своей Толстой скоро уставал от того, что достигал. Устал он от своей шумной жизни в молодости, устал он и от семейной жизни, которой он так страстно желал. Он занимался хозяйством, но это ему надоело. Он стремился к славе — и, достигнув ее, был разочарован в ней.
Еще в нежные детские годы, когда так греет молодую душу материнская ласка, смерть унесла в могилу его мать. Когда ему было семь лет, смерть снова посетила его дом и похитила отца. Мысль о смерти, боязнь перед ней, вселилась рано в его сердце и никогда не оставляла его. С самого детства вырывала у него самое лучшее, самое близкое.
Что смерть — уничтожение, он часто чувствовал и невольно задумывался над этим. Впечатлительная душа его не могла не воображать ее. Странники, вроде Гриши, говорили о ней. Что его любящая мать могла не жить в лучшем мире, что его добрый отец мог быть за что то наказан, ни родственницы не учили его этому, ни преданная няня, которая сама готовилась быть принятой милостивым богом, не могла ему этого внушить. Их влияние пустило глубокие корни в впечатлительную душу будущего великого художника. Когда же он вырос и узнал об атеистах, освещающих при помощи «лживого разума» будущность человека, где, кроме уничтожения, ничего нельзя ожидать, он ужаснулся. С другой стороны, поповское изображение загробной жизни, в которой небесный деспот должен наказать слабого человека за его невежество, не могла быть им приемлема, ибо это он считал ужасной несправедливостью. Он не мог согласиться ни с тем, ни с другим ибо он жаждал уголка, где ни проклятие, ни уничтожение не были бы возможны, ибо он тосковал по месту, которое обещало бы вечный мир душе, уставшей от такого существования. Великая слава не избавила его от одиночества и он тосковал по ком то, к которому он мог бы не только прижаться в трудные минуты этой мимолетной жизни, но мог бы слиться с ним навеки, не думая ни о чем, а только чувствуя эту близость, эту любовь навсегда.
«Желание верить» нашло то, чего он искал — вечную жизнь на лоне любящего «некто». Но если этот «некто» — «правда», все остальное ложь, ибо только одна правда и есть. Вот почему он вел такую страстную борьбу с врагами этой «правды», или быть может, это была борьба с собственным скептическим «Я», которое причинило ему столько горести. Из его литературных произведений и «Исповеди» мы узнаем, что Толстой не был настолько счастлив, чтобы обрести то длительное спокойствие, которого он мог бы достигнуть при постоянной вере в «живого бога», и что его сомнение заставило его снова искать (даже после «перелома») тот путь к «Отцу», в котором заключался для него смысл жизни и который Каратаев и сапожник нашли при жизни, а Болконский только на смертном одре. Кто знает, быть может, при побеге из родного очага, или от самого себя, когда ему осталось только короткое время чтобы перейти «этот мост», он снова увидел «истинный» свет в «первый раз», между тем как в остальное время это было только миражем в этой земной пустыне? — Станция Астапово — его последнее пристанище в жизни — ничего не говорит нам о его предсмертных думах.