Близкое сходство с западной философией субъективного идеализма, в которой внешний и материальный мир рассматривается как проекция ума

 

Сокращенный до самой сути, таков внутренний процесс, который в Санявада пытается привести в движение своей философией тотального отрицания. Таким образом, большая часть работы Нагарджуны была тщательно логическим и систематическим опровержением всех философских положений, которые можно найти в Индии его времени.(Читатель, заинтересованный в более глубоком изучении философии Нагарджуны, должен обратиться к великолепной работе профессора Т. Р. В. Мурти, Центральная философия буддизма. К несчастью, в настоящее время имеются лишь фрагментарные переводы сочинений Нагарджуны на английский язык, если только он действительно не был автором литературы праджня-парамиты, о которой см. Конзе). Допуская, что его объектом является внутренний опыт, западные ученики всегда испытывали трудности в понимании того, как такая чисто негативная точка зрения может иметь какие-либо творческие последствия. Поэтому следует повторить, что отрицания применимы не к самой реальности, а к нашим представлениям о реальности. Позитивное и созидательное содержание Шуньявады заключается не в самой философии, а в новом видении реальности, которое открывается, когда  работа философии закончена, и Нагарджуна не портит это видение, пытаясь описать его.

Махаяна, однако, имеет другой термин для реальности, который, возможно, более показателен, чем шунья, пустота. Это слово татхата, которое мы можем перевести как "таковость", "этовость". Так же как Будды называются Татхагатами - те кто приходит или уходят, - "так". Санскритское слово ТАТ (наше "это"), вероятно, основано на первых попытках ребенка говорить, когда он указывает на что-то и говорит "та" или "да". Отцы льстят себе, воображая, что ребенок называет их по имени - "папа" или "папочка". Но, возможно, ребенок просто выражает свое признание мира и говорит: "Это"! Когда мы говорим только "это" или "так", мы указываем на область невербального опыта, на реальность, которую мы воспринимаем непосредственно, ибо мы пытаемся указать, что мы видим или чувствуем, а не то, что мы думаем или говорим. Поэтому татхата указывает на мир таким, каков он есть, незащищенным и неразделенным символами и определениями мысли. Она указывает на конкретное и актуальное в отличие от абстрактного и концептуального. Будда - это Татхагата, "так идущий", потому что он пробужден к этому первичному, неконцептуальному миру, который не могут передать никакие слова, и не путает его с такими идеями, как бытие или небытие, хорошее или плохое, прошлое или будущее, здесь или там, движущееся или неподвижное, постоянное или непостоянное. Как бодхисаттва Манджушри говорит о Татхагате в Саптасатике:

Таковость (татхата) не становится и не перестает быть; так я вижу Татхагату. Таковость не стоит ни в какой точке или месте; так я вижу Татхагату. Таковость не есть ни прошлое, ни будущее, ни настоящее; так я вижу Татхагату. Таковость не возникает из двойственного или недвойственного; так я вижу Татхагату. Таковость ни нечиста, ни чиста; так я вижу Татхагату. Таковость не возникает и не заканчивается; так я вижу Татхагату. (Таковость не есть ни прошлое, ни будущее, ни настоящее", ибо, когда мы видим, что нет ни прошлого, ни будущего, нет больше настоящего, так как идея настоящего имеет смысл только по отношению к прошлому и будущему).

Поскольку татхата является истинным состоянием Будды и всех существ вообще, ее также называют нашей истинной или изначальной природой и, таким образом, нашей "природой Будды". Одна из основных доктрин Махаяны заключается в том, что все существа наделены природой Будды и поэтому имеют возможность стать Буддами. Из-за тождества природы Будды и татхаты термин "Будда" часто используется для обозначения самой реальности, а не только пробужденного человека. Так получается, что в Махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение реальности, составляющее основу тех народных культов, в которых Будд, кажется, почитают как богов. Я говорю "кажется", потому что даже буддизм Махаяны не имеет реального эквивалента иудео-христианскому теизму с его строгим отождествлением Бога с моральным принципом. Кроме того, различные Будды, которые так почитаются - Амитабха, Вайрочана, Амитаю, Ратнасамбхава и т. д. - всегда являются олицетворением собственной истинной природы.

Здесь также лежит основа буддизма веры, школы Сукхавати, или Чистой Земли, в которой считается, что все усилия стать Буддой это просто ложная гордость эго. Все, что необходимо это повторять формулу намо-амитабхайя (буквально "имя Амитабха" или "радуйся, Амитабха") в вере, что одного этого достаточно, чтобы возродиться в Чистой земле, над которой правит Амитабха. В этой Чистой Земле все препятствия, стоящие на пути становления Буддой в этом мире, устранены, так что перерождение в Чистой Земле фактически эквивалентно становлению Буддой. Повторение имени считается эффективным, потому что в прошлые века Амитабха поклялся, что не войдет в состояние высшего Будды, пока не будет обеспечено перерождение в Чистой Земле для всех существ, которые вызывали его по имени. Поскольку впоследствии он вошел в состояние Будды, обет продуктивно выполнен.

Даже Нагарджуна симпатизировал этой доктрине, поскольку это, очевидно, популярный и более наглядный способ сказать, что, поскольку собственная истинная природа человека уже является природой Будды, ему не нужно ничего делать, чтобы сделать ее таковой. Напротив, стремиться стать Буддой значит отрицать, что вы уже Будда, и это единственная основа, на которой может быть реализовано состояние Будды! Короче говоря, чтобы стать Буддой, нужно только иметь веру в то, что вы уже Будда. Шинран, великий японский представитель Чистой Земли, дошел даже до того, что сказал, что нужно только повторить имя, ибо он видел, что попытка совершить акт веры была слишком искусственной и заставляла сомневаться в собственной вере.

Буддизм Чистой Земли, очевидно, является результатом учения Бодхисаттвы о том, что истинная работа освобожденного человека это освобождение всех других существ с помощью упайи или "искусных средств". С помощью праджни, или интуитивной мудрости, он видит природу реальности, и это, в свою очередь, пробуждает каруну, или сострадание ко всем, кто все еще находится в оковах невежества. На самом глубоком уровне каруна означает нечто большее, чем сострадание к неведению других. Ибо мы видели, что возвращение Бодхисаттвы в мир сансары основывается на принципе, что самсара есть в действительности Нирвана, что "пустота это определённо форма". Если праджня должна видеть, что "форма пуста", каруна должна видеть, что "пустота это форма". Поэтому это "подтверждение" повседневного мира в его естественной" таковости", и это одна из особенностей Махаяны, наиболее сильно подчеркнутая в Дзен. В самом деле, это делает бессмысленной идею о том, что буддизм всегда является философией отрицания мира, в которой уникальность форм не имеет значения. Именно из-за каруны буддизм Махаяны стал главным вдохновителем китайского искусства в династиях Сун и Юань, искусство, которое подчеркивало естественные формы, а не религиозные символы. Из каруны видно, что растворение форм в пустоте ничем не отличается от особенных характеристик самих форм. Жизнь вещей только условно отделима от их смерти; в действительности умирание это жизнь.

Восприятие того, что каждая отдельная форма, как она есть, является пустотой и что, в дополнение, уникальность каждой формы возникает из того факта, что она существует по отношению ко всем другим формам, является основой доктрины дхармадхату ("царства Дхармы") огромной Аватамсака-Сутры. Эта объемная работа, вероятно, является конечной кульминацией индийской Махаяны, и одним из ее центральных образов является огромная сеть драгоценных камней или кристаллов, как паутина на рассвете, в которой каждый камень отражает все остальные. Эта сеть драгоценных камней - дхармадхату, Вселенная, царство бесчисленных дхарм или "вещей-событий".

Китайские комментаторы разработали четырехкратную классификацию дхармадхату, которая приобрела большое значение для Дзен в конце династии Тан. Их классификация "четырех Царств Дхармы" была следующей: :

1 . Ши - уникальные, индивидуальные "вещи-события", из которых состоит Вселенная.
2 . Ли - "принцип" или предельная реальность, лежащая в основе множественности вещей.
3. Ли Ши Ву Ай - "между принципом и вещью нет препятствий", что означает, что нет несовместимости между Нирваной и сансарой, пустотой и формой. Достижение одного не влечет за собой уничтожение другого.
4. Ши Ши Ву Ай, - "между принципом и вещью нет препятствий", что означает, что каждая "вещь-событие" включает в себя все другие, и что высшее прозрение это просто восприятие их в их естественной "таковости". На этом уровне каждая "вещь-событие" воспринимается как самоопределяющаяся, самовоспроизводящаяся, или спонтанная, так как вполне естественно, что это так, быть татха, просто "таким" это быть свободным и без ограничений.

Учение дхармадхату приблизительно гласит, что истинная гармония Вселенной достигается тогда, когда каждой "вещи-событию" позволяется свободно и спонтанно быть самой собой, без вмешательства извне. Выражаясь более субъективно, он говорит: "Пусть все будет свободным, таким как оно есть. Не отделяйте себя от мира и не старайтесь упорядочить его. Есть тонкое различие между этим и простым невмешательством, о котором можно догадаться по тому, как мы двигаем конечностями. Каждый движется сам по себе, изнутри. Чтобы ходить, мы не поднимаем ноги руками. Поэтому индивидуальное тело это система Ши Ши Ву Ай, и Будда осознает, что вся Вселенная это его тело, удивительная взаимосвязанная гармония, созданная изнутри, а не вмешательством извне.

Философия Махаяны рассматривает тело Будды как тройственное, как Трикая, или "тройное тело". Его тело, рассматриваемое либо как множество "вещей-событий", либо как его особые человеческие формы, называется Нирманакайей, или "телом трансформации". Конкретные человеческие формы это такие исторические и доисторические Будды, как Гаутама, Касьяпа или Канакамуни, и поскольку они появляются "во плоти", Нирманакайя включает в себя, в принципе, всю Вселенную форм. Далее следует Самбхогакайя, или "тело наслаждения". Это сфера праджни, мудрости, и каруны, сострадания; последняя смотрит вниз, в мир формы, а первая вверх, в царство пустоты. Самбхогакайю можно также назвать "телом реализации", поскольку именно в этом "теле" Будда осознает, что он Будда. Наконец, есть Дхармакайя, "тело Дхармы", которое есть пустота, сама шунья.

Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота проявляется как форма, Дхармакайя как Нирманакайя, возможно, чувствуя, что это было бы совершенно непонятно тем, кто на самом деле не осознал пробуждения. Ибо сам Будда сравнивал подобные расспросы с глупостью человека, в котором застряла стрела, и который не позволит её вынуть из своей плоти, пока ему не расскажут все подробности о внешности, семье и мотивах нападавшего. Тем не менее преемники Нагарджуны, братья Асанга и Васубандху, которые разработали тип философии Махаяны, широко известный как йогачара, сделали попытку обсудить эту конкретную проблему.

Согласно Йогачаре, мир форм это читтаматра, "только ум", или виджнаптиматра, "только представление". Это мнение, кажется, имеет очень близкое сходство с западной философией субъективного идеализма, в которой внешний и материальный мир рассматривается как проекция ума. Однако, есть некоторые различия между двумя точками зрения. Здесь, как всегда, Махаяна является не столько теоретическим и умозрительным построением, сколько описанием внутреннего опыта и средством пробуждения опыта в других. Более того, слово читта не совсем эквивалентно нашему "уму". Западная мысль склонна определять ум противоположностью материи и рассматривать материю не столько как "меру", сколько как твердое вещество, которое измеряется. Сама мера, абстракция, является для Запада больше природой ума, так как мы склонны думать о уме и духе как о более абстрактных, чем конкретных.

Но в буддийской философии читта не выступает против концепции твердого вещества. Мир никогда не рассматривался в терминах первичной субстанции, сформированной в различные формы действием ума или духа. Такого образа нет в истории буддийской мысли, и поэтому вопрос о том, как неосязаемый ум может влиять на твердую материю, никогда не возникал. Где бы мы ни говорили о материальном, физическом или реальном мире, буддизм использует термин "рупа", который является не столько нашей "материей", сколько "формой". Нет никакой "материальной субстанции", лежащей в основе рупы, кроме самой читты!

Сложность составления уравнений и сравнений между восточными и западными идеями состоит в том, что оба мира не исходят из одних и тех же допущений и предпосылок. У них нет одинаковых базовых категорий опыта. Поэтому, когда мир никогда не был разделен на ум и материю, а скорее на ум и форму, слово "ум" не может означать одно и то же в обоих случаях. Например, слово "мужчина" в сравнении с "женщиной" имеет не совсем то же значение, что в сравнении с "животным".

Упрощенный и несколько грубый способ констатировать различие состоит в том, что западные идеалисты начали философствовать из мира, состоящего из ума (или духа), формы и материи, тогда как буддисты начали философствовать из мира ума и формы.

Поэтому йогачара не обсуждает отношение форм материи к уму; она обсуждает отношение форм к уму и приходит к выводу, что они являются формами ума. В результате термин "ум" (читта) становится логически бессодержательным. Но поскольку основная забота буддизма связана с областью опыта, которая нелогична и бессмысленна в том смысле, что она не символизирует и не обозначает ничего, кроме себя самой, возражений против "бессмысленных" терминов нет.

С логической точки зрения утверждение "все есть ум" говорит не больше, чем то, что все есть все. Ибо если нет ничего, что не было бы умом, то слово не принадлежит ни к какому классу и не имеет ни границ, ни определения. С таким же успехом можно использовать "бла" - почти то же самое буддизм делает с бессмысленным словом татхата. Функции этих терминов чушь, чтобы привлечь наше внимание к тому, что логика и смысл с его неотъемлемым дуализмом это свойство мысли и языка, а не действительного мира. Невербальный, конкретный мир не содержит классов и символов, которые выражают или означают что-либо, кроме самих себя. Следовательно, он не содержит двойственности. Ибо двойственность возникает только тогда, когда мы классифицируем, когда мы сортируем наши переживания в ментальные ящики, поскольку ящик - это не ящик без внутреннего и внешнего.

Ментальные ящики, вероятно, формируются в нашем сознании задолго до того, как формальное мышление и язык снабжают их ярлыками для их идентификации. Мы начинаем классифицировать, как только замечаем различия, закономерности и нерегулярности, как только создаем ассоциации любого рода. Но - если слово "ментальный" вообще что-нибудь значит - этот акт классификации, безусловно, является ментальным, ибо замечать различия и связывать их друг с другом это нечто большее, чем просто реагировать на чувственные контакты. Но если классы являются продуктом ума, восприятия, ассоциации, мышления и языка, то мир, рассматриваемый просто как все классы объектов, является продуктом ума.

Я думаю, что именно это йогачара подразумевает под утверждением, что мир есть только ум (читтаматра локам). Это означает, что внешнее и внутреннее, до и после, тяжелое и легкое, приятное и болезненное, движущееся и неподвижное - все это идеи или умственные классификации. Их отношение к конкретному миру такое же, как и у слов. Таким образом, мир, который мы знаем, понимаемый как классифицированный мир, является продуктом ума, и как звук "вода" на самом деле не является водой, классифицированный мир не является реальным миром.

Проблема "что такое" ум, теперь может рассматриваться как та же самая, что и проблема "что такое" реальный мир. На него нельзя ответить, ибо каждое "какой" является классом, и мы не можем классифицировать классификатор. Не абсурдно ли тогда вообще говорить об уме, читте, если нет способа сказать, что это такое? Напротив, математик Курт Гедель дал нам строгое доказательство того, что каждая логическая система должна содержать посылку, которая не может быть определена без самопротиворечия. Йогачара принимает читту как свою предпосылку и не определяет ее, так как Читта здесь эквивалент шуньи и татхаты. Ибо ум вне всех философских воззрений, вне различения, он недостижим и никогда не рождается: я говорю, что нет ничего, кроме ума. Это не существование и не небытие; это действительно за пределами как существования, так и небытия.... Из ума возникают бесчисленные вещи, обусловленные различением (то есть классификацией) и энергией привычки; эти вещи люди принимают как внешний мир... То, что кажется внешним, в действительности не существует; именно ум рассматривается как множественность; тело, собственность и обитель все это, говорю я, не что иное, как ум.(Сутра Ланкаварта, 154, 29-30, 32-33. Сузуки, р. 242. Я процитировал Ланкаватару как для Мадхьямики, так и для Йогачары, поскольку либо обе школы использовали сутру, либо это работа последней, включающая взгляды первой. Поскольку исторический порядок здесь является предметом догадок, я просто выбрал источники, которые, по-видимому, наиболее эффективно выражают рассматриваемые идеи.)

В этом неопределенном континууме читты Йогачара описывают восемь видов виджняны, или "различающего сознания"."Есть сознание, соответствующее каждому из пяти чувств; есть шестое сознание чувств (мано-виджнана), объединяющее остальные пять, так что то, к чему прикасаются или что слышат, может быть связано с тем, что видят; есть манас, центр различающей и классифицирующей деятельности ума; и, наконец, есть "сознание-хранилище" (алайя-виджнана), сверхиндивидуальный ум, который содержит семена всех возможных форм.

"Сознание-хранилище" почти эквивалентно самой читте и является сверхиндивидуальным, потому что оно стоит перед каждым установление различий. Его не следует воспринимать как некий призрачный газ, пронизывающий все существа, поскольку пространство и протяженность также находятся здесь только в потенциальном состоянии. Другими словами, "сознание-хранилище" это то, из чего спонтанно или шутливо возникает формальный мир (викридита). Ибо Махаяна не делает ошибки, пытаясь объяснить возникновение мира из ума рядом необходимых причин. Все, что связано причинной необходимостью, относится к миру майи, а не к тому что вне его. Говоря несколько поэтически, мировая иллюзия выходит из Великой Пустоты без причины, бесцельно и просто потому, что нет необходимости в таком действии. Ибо "деятельность" пустоты является игривой или викридитой, потому что она не является мотивированным действием (кармой).

Таким образом, как описывает это йогачара, производство формального мира спонтанно возникает из "сознания-хранилища", течет вверх в манас, где производятся первичные дифференциации, переходит оттуда в шесть чувственных сознаний, которые, в свою очередь, производят органы чувств или "врата" (аятана), через которые он, наконец, проецирует классифицированный внешний мир.

Поэтому буддийская йога состоит в том, чтобы повернуть процесс вспять, успокоить деятельность ума ответственную за различия и позволить категориям майи вернуться в потенциальное состояние, чтобы мир можно было увидеть в его неклассифицированной "таковости". Здесь пробуждается каруна, а Бодхисаттва позволяет проекции возникнуть снова, сознательно отождествляясь с игривым и бесцельным характером пустоты.


 


 

Содержание книги Путь Дзен. Аллан Уотс

Предисловие
Часть первая. Предпосылки и история
1. Философия Дао, продолжение, продолжение, продолжение
2. Источники Буддизма, продолжение, продолжение
3. Махаяна Буддизм, продолжение
4. Восход и развитие Дзен, продолжение, продолжение, продолжение

Часть вторая. Принципы и практика
1. "Пустой и чудесный", продолжение, продолжение
2. "Тихо сидим, ничего не делаем", продолжение
3. За-Дзен и Коан, продолжение
4. Дзен в искусстве, продолжение, продолжение, продолжение

 

Яндекс.Метрика

 

 

Купить квартиру в ипотеку в Балашихе на вторичном жилье ЖК "Эдельвейс-Комфорт" на ул. Чистопольская