R-BOOKS.NET

Содержание

Вступление

Глава 1

Смысл жизни

Критика ортодоксального христианства

Религия и пути её познания (продолжение)

Бессмертие и индивидуальность

Религиозный вопрос в художественноых произведениях Толстого

Толстовство и Буддизм

Критические и общие замечания

Глава 2

Отношение религии к нравственности

Общество и индивидуум

Двойственная природа человека

Экономический вопрос и нравственность

Политический вопрос и учение о непротивлении злу

Христианский анархизм

Проблема нравственности в художественных произведениях

Толстой и Шопенгауэр

Критические и общие замечания

Глава 3

Война и мир - отражение искания смысла жизни

Критика истории и историков

Герой и толпа

История и нравственность к вопросу о свободе воли
Лев Толстой и Томас Харди
Критические и общие замечания
Глава 4
Культура и прогресс
Наука, теоретическая и прикладная
Просвещение и нравственность
Вопросы культуры в художественных произведениях
Толстой и Руссо
Критические и общие замечания
Глава 5
Критика исскуства
Искусство и нравственность
Истинное искусство
Вопросы искусства в художественных произведениях Толстого
Толстой и Платон
Критические и общие замечания
Глава 6
Проблемы философии и нравственности
Толстой и Бергесон
Резюме

6. КРИТИЧЕСКИЕ И ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Итак, для Толстого существуют бок о бок два мира: мир духовный (свободный) и мир телесный (зависимый), абстрактная жизнь и общественная жизнь. Этот дуализм, нужный ему для нравственных выводов, которые он может вычитать из истории, сталкивается с его общим мировоззрением, идеалистическим по существу, и угрожает всей его «системе».

Действительно, если общественная жизнь предопределена и роль личности сводится к исполнению определенной деятельности, предписанной извечными законами, христианское мировоззрение, сыгравшее такую крупную роль в истории и долженствующее апеллировать к внутренней жизни каждого человека в отдельности (при условиях полнейшей свободы), является результатом ряда законов, связанных временно и пространственно, и как таковое было предопределено испокон века, как, скажем, битва при Бородино. Оно, таким образом, втягивается в тесное кольцо фатализма.

С другой стороны, если человек свободен в выборе идей и интересов, меняющих его чувства и настроения. эти идеи должны влиять и на его поведение, т. е. и на внешнюю жизнь также. На самом деле, учение Толстого основано на том, чтобы служить людям через бога, т. е. стараться улучшить общественную жизнь. Таким образом внутренняя жизнь вторгается во внешнюю, а внешняя жизнь — во внутреннюю. Эти два мира, свободный и зависимый, оказываются довольно тесно соприкасающимися, и граница, поставленная Толстым между ними, легко проходима. Выходит, что либо общественная часть жизни (материальная) тесно связана с абстрактной (духовной), либо одна из них — иллюзия, ибо она не находит самостоятельного места во вселенной.

С этим также тесно связано разрешение вопроса Толстым о роли личности в истории. Толстой безусловно прав в своей критике идеалистического взгляда историков, что великие эпохи якобы обусловливаются не объективными историческими условиями, а исключительными способностями вождя, но он не в состоянии указать, кем вызываются определенные общественные отношения, делающие возможным выступление вождя на сцену общественной жизни. Сказать провидение, фатум, значит не итти дальше взгляда первобытного человека. Наука ищет причины в объективных условиях; допуская же существование «фатума», провидения, история как предмет науки невозможна, ибо провидение и объективная закономерность взаимно исключающие понятия.

Сказать, что все играют одинаковую роль в общественном процессе, значит отрицать действительность общественных явлений и признать за ними только феноменальное значение. Но Толстой не выдержан до конца в этом отношении. Например, говоря о сражении при Шенграбене, он указывает, как неизвестный офицер Тушин, маленький человек в глазах знатных личностей, оказался героем, даже не подозревая этого. Но как это было возможно? — Либо «ни один волос не может упасть без воли бога», тогда ни больших, ни малых героев нет, а есть только марионетки, хотя для поверхностного наблюдателя разница между людьми сводится к официальному положению, которое они занимают в обществе; либо роль одного превосходит роль другого (Тушин), и тогда не все одинаковы. В первом случае, значение Кутузова не превосходит значения какого нибудь барабанщика.

Правда, победу России Толстой не приписывает Кутузову, но все же для него Наполеон и Кутузов должны были быть одинаковы, ведь вся разница для него только в той роли, которую им приходится играть. Хвалить же или порицать марионеток Толстому не следовало бы, ибо не по вине марионетки она действует определенным образом.

Но что же при таком «ярлычном» взгляде остается делать историкам? — Разве совершенно покинуть историю, ибо как исторический факт человеческий элемент оказывается совершенно излишним, а бесконечно-малая величина ведь не играет роли в истории. Но из этого взгляда следует другой вывод, а именно, что моральное значение вождей — фикция, ибо если Наполеоны не имеют значения для истории, то не имеют его ни Христос, ни Будда, ни Сократ и т. д.; все эти моральные вожди тоже были людьми и потому провидение приклеило им «ярлычки», чтобы они играли свою роль (хотя другую). Выходит, что Христос говорил в своей нагорной проповеди решительно все, что нужно было сказать в тот момент (поскольку это историческая проповедь), как Наполеон писал приказ, когда провидению это нужно было для осуществления своей цели. — «Без воли бога ни один волос не может упасть». — А христианское движение не мало волос стоило человечеству. —

Правда, Христос, Будда и Сократ апеллировали к духовной части человека, а не к животной части его, но влиять на людей, на историю Христос не мог без божьей воли. Наполеон, однако, должен был расплатиться за свою кажущуюся славу действительным лишением свободы (хотя он собственноручно не совершил больше преступлений, чем какой-нибудь рядовой), как Христос за свои деяния — своей жизнью. Но один сошел в могилу, как злодей, другой, — как бог, между тем, как в действительности у Толстого получается, что все преступления совершило провидение для известной ему одному цели. Другое предположение Толстого, чисто идеалистическое, — что зло есть только иллюзия, более согласуется с его учением, ибо для божества ни временного добра, ни временного зла не существует, только наше невежество может сделать такое различие. Толстой это часто и говорит, что зло не только не существует для бога, но и для людей оно не существует.

Описывая состояние Пьера Безухова в плену он так и говорит, что понятие о счастье и несчастье относительно.

«Он (Пьер) узнал, что так как нет на свете положения, в котором бы человек был счастлив и вполне свободен, так и нет положения, в котором он был бы несчастлив и не свободен. Он узнал, что есть граница страданий и граница свободы, и что эта граница очень близка; что тот человек, который страдал от того, что в розовой постели его завернулся один листок, точно так же страдал, как страдал он теперь, засыпая на голой, сырой земле, остужая одну сторону и согревая другую; что, когда он бывало надевал свои бальные узкие башмаки, он точно так же страдал, как и теперь, когда он шел уже босой совсем (обувь его давно растрепалась), ногами, покрытыми болячками. Он узнал, что когда он, как ему казалось, по собственной своей воле, женился на своей жене, он был не более свободен, чем теперь, когда его запирали на ночь в конюшню»(«Война и мир», т. VIII, стр. 152.)

Но, если «граница свободы и граница страданий очень близка», если почти не существует различия между пленником, у которого ноги покрыты «болячками», и барином, который страдает от своих узких, бальных туфель; между положением, когда его запирали в конюшню, и семейным положением, которое тоже было совершено по воле самого рока (или зрячего провидения, что совершенно безразлично), тогда весь вопрос о счастье и несчастье, о добре и зле, о нравственности и безнравственности отпадает и все слова его о смысле жизни, состоящем в самоусовершенствовании и служении людям через бога, теряют всякий смысл. Вот почему Толстой может говорить: «Только тот, кто не знает того, что в нем живет Бог, может считать одних людей более важными, чем других»(«Путь жизни», стр. 212.).

Тут нравственность поражает самое себя. Нет Христа, нет и Иуды, нет христианства, нет и предательства, ничего нет, и вопрос «все ли дозволено» остается без ответа.

Итак, предложение Толстого «интегрировать» и «дифференцировать» с тем, чтобы установить новый метод в истории, оказывается совершенно излишним, ибо история как предмет изучения жизни народов вовсе не нужна. Кто будет пользоваться историческим опытом, для чего он нужен будет и, в чем будет тогда состоять история? Ведь вся общественная жизнь принадлежит к низшему разряду? Как ни вертись, к каким заключениям ни приди, из фаталистического заколдованного круга все равно не выйти, и потому изучение истории бесполезно. Что и для буддизма история не интересна мы узнаем из книги Кожевникова:

«Буддизм и его священное писание, — пишет он, — равнодушные к судьбе природы, безучастны и к исторической судьбе человеческого рода; апатичные к началу жизни, они таковы же и к ее продолжению. Историческое понимание было вообще всегда чуждо своеобразному складу индусского ума, буддийской же психологии — в особенности.

История — ведь это смена жизней, внешних форм бытия, т. е., тех, полных страданиями перевоплощений, которым и стремится положить конец покинувшая всякую надежду буддийская мудрость. Правда, достижение этой конечной цели обусловлено предыдущими действиями, а они-то и составляют содержание истории. Но, с этой точки зрения, действие важно не в своем временном и местном, т. е. историческом значении, а лишь в нравственно-психологическом, субъективном смысле»(В. А. Кожевников. «Буддизм в сравнении с христианством», т. I, Петроград, 1916 г., стр. 141.) .

Тот, для кого земная жизнь представляется сплошным страданием, должен притти к таким заключениям, к каким пришли буддизм и Толстой. Конечно, «индусский ум» здесь не при чем, можно говорить об идеологии и чувстве тщетности буддизма, вызванных определенными историческими условиями, в которые отдельные люди и классы впадают, живя в безвыходном положении, т. е. когда пессимизм приводит их к вере в нирвану.

А что Толстой все больше и больше склонялся к почитанию нирваны, можно видеть из письма его к Фету: «О нирване смеяться нечего и тем более сердиться. Всем нам (мне по крайней мере), я чувствую, она гораздо интереснее, чем жизнь, но я согласен, что, сколько бы я о ней ни думал, я ничего не придумаю другого, как то, что эта нирвана — ничто. Я стою только за одно — за религиозное уважение, ужас к этой нирване»(Приложение к «Русскому слову», т. XXI, стр. 193.) .

Итак, нирвана «гораздо интереснее, чем жизнь», хотя «нирвана — ничто». Толстой часто говорил о «Целом» и «Бесконечном». Но, должно быть, для бесконечно-малой величины, каким человек представляется в земной жизни, по учению Толстого, «Ничто» и «Бесконечное» почти одинаковы. Действительно, провидение, чувствующее любовь ко «всем» и ни к кому в частности, посылающее несчастье одному для блага другого, не многим отличается от неумолимого рока древних. А что касается будущей жизни, то для существа («части» «Целого») без сознания, каким Толстой себе рисует человека после смерти, нет различия между понятиями «Ничто» и «Бесконечное», и, следовательно, нет разницы между вечной жизнью и вечной смертью.

Яндекс.Метрика

 

 

Недвижимость Балашихи