R-BOOKS.NET

Содержание

Вступление

Глава 1

Смысл жизни

Критика ортодоксального христианства

Религия и пути её познания (продолжение)

Бессмертие и индивидуальность

Религиозный вопрос в художественноых произведениях Толстого

Толстовство и Буддизм

Критические и общие замечания

Глава 2

Отношение религии к нравственности

Общество и индивидуум

Двойственная природа человека

Экономический вопрос и нравственность

Политический вопрос и учение о непротивлении злу

Христианский анархизм

Проблема нравственности в художественных произведениях

Толстой и Шопенгауэр

Критические и общие замечания

Глава 3

Война и мир - отражение искания смысла жизни

Критика истории и историков

Герой и толпа

История и нравственность к вопросу о свободе воли
Лев Толстой и Томас Харди
Критические и общие замечания
Глава 4
Культура и прогресс
Наука, теоретическая и прикладная
Просвещение и нравственность
Вопросы культуры в художественных произведениях
Толстой и Руссо
Критические и общие замечания
Глава 5
Критика исскуства
Искусство и нравственность
Истинное искусство
Вопросы искусства в художественных произведениях Толстого
Толстой и Платон
Критические и общие замечания
Глава 6
Проблемы философии и нравственности
Толстой и Бергесон
Резюме

4. ИСТОРИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ К ВОПРОСУ О СВОБОДЕ ВОЛИ

На первый взгляд казалось бы, что художественная часть романа и философски- историческая часть плохо склеены, ибо каждая часть трактует о совершенно различных вещах и внутренне все части имеют между собою мало общего. Но это только на первый взгляд, ибо тут берутся две стороны человека: его личная и его общественная жизнь. Личная жизнь индивидуальна, красочна, богата содержанием и течет, согласно своим законам, что бы ни совершалось в общественой жизни; общественная же деятельность, роевая жизнь приводит всех к одному знаменателю, даже если на-глаз это кажется иначе. В этой роевой жизни бывают времена, когда общественный ураган проносится по земле, пригибая одного, надломляя другого и вырывая с корнем третьего. Одному рок предоставляет власть, чтобы тот ею злоупотреблял; другому, — чтобы он ею кичился, но эта власть не только не нужна для души человека, а вторгается она в его частную жизнь, забирая самое ценное и вселяя в нее страдание и зависть. Столь бесцветна эта роевая жизнь, что все эпохи на самом деле всегда одинаковы. Так мало отличается общественная жизнь одной эпохи от другой, столь однообразны все эти общественные новшества, перемены, и столь гибельны все эти исторические перетасовки, что, задумываясь над ходом событий, всякий мыслящий человек приходит к заключению, что эта роевая жизнь, не только не нужна, но и вредна. Разве тогда люди не любили, не завидовали, не стремились к честолюбию, как всегда?

Желание Толстого доказать, что великих людей не существует, что исторический процесс ничего общего не имеет с волей вождей или что их воля совпадает с историческим процессом, объясняется его нравственным мотивом не только снять с людей ответственность за их общественные деяния, но и желанием снять венки с голов героев. «Только выражение воли Божества, независящее от времени, может относиться к целому ряду событий, имеющему совершиться через несколько лет или столетий, и только Божество, ничем не вызванное, по одной своей воле, может определить направление движения человечества; человек же действует во времени и сам участвует в событии»(«Война и мир», т. VIII, стр. 311.) .

А дальше он уже усматривает обратно-пропорциональное действие тех, которые близко стоят к событиям, говоря, что «движение народов производит не власть, не умственная деятельность, даже не соединение того и другого, как то думали историки, но деятельность всех людей, принимающих участие в событии и соединяющихся всегда так, что те, которые принимают наибольшее прямое участие в событии, принимают на себя наименьшую ответственность, и наоборот»(«Война и мир», т. VIII, стр. 317.) .

Делая из вождя простого участника событий, одного из многих. Толстой тем самым отказывает ему в творческой деятельности. Но почему участник не может думать о направлении события и почему участие в событии ограничивается только планированием его? Разумеется, отдельный человек не может просто по желанию «определить направление движения человечества», это так; раньше должны существовать объективные условия, которые делали бы возможным приведение этого желания в исполнение; должно существовать движение в определенном направлении, но, видя направление раньше и яснее других, не может ли вождь указать человечеству правильный путь, так, чтобы следуя по этому направлению, движение, блуждая, не повернуло бы в сторону или избежало тупика (а ведь не все «действительное разумно»)? Иными словами, роль вождя сводится не к созданию цели и направления, а только к пониманию этой цели и направления. При этой правильной оценке вождь указывает людям действительное направление. Но это означает, что вождь способнее и выше других. Такой взгляд, конечно, не согласуется с нравственной доктриной Толстого. У него общественная жизнь сводится к такому механизму, как неорганический мир, и все-таки у него получается, что «те, которые принимают наибольшее прямое участие в событии, принимают на себя наименьшую ответственность, и наоборот». Как и почему лже-вожди принимают на себя ответственность, кому нужна такая ответственность, откуда появилась эта иллюзия ответственности? Провидение не желает выдавать своих тайн, а впрочем, его язык был бы нам непонятен, даже, если бы оно говорило, ибо то была бы вневременная и внепространственная речь.

Всего этого мы не знаем, говорит Толстой, как мы не знаем, почему электричество производит теплоту или почему атомы притягиваются или отталкиваются. Все что наука в состоянии сделать, это лишь формулировать закон тяготения или законы электричества.

Добиться же первых причин она не в состоянии. То же самое происходит в истории. Мы можем изучать законы движения истории, но первые причины исторического процесса мы не в состоянии знать. «Всякий вывод истории, без малейшего усилия со стороны критики, распадается, как прах, ничего не оставляя за собой, только вследствие того, что критика избирает за предмет наблюдения большую или меньшую прерывную единицу, на что она всегда имеет право, так как взятая историческая единица всегда произвольна.

«Только допустив бесконечно-малую единицу для наблюдения — дифференциал истории, т. е. однородные влечения людей, — и достигнув искусства интегрировать (брать суммы этих бесконечно малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории»(«Война и мир», т. VII, стр. 262.) .

Толстой нам не говорит, в чем состоят «однородные влечения людей» и какое отношение эти влечения имеют к общественной жизни и как мы должны «интегрировать» эти бесконечно-малые единицы. Он также не говорит нам, почему эти единицы бесконечно- малы, потому ли, что для понимания исторического процесса надо брать всех людей всего мира и даже наших предков, или людей определенной нации, или только тех, которые участвуют в определенном событии? А это важнее ссылки на бога, ибо волю божию ведь нельзя «интегрировать», в особенности «бесконечно-малой единице».

Все, что мы узнаем из критики Толстого, это то, что история, как она писалась до сих пор, не годится, и не годится она потому, что равнодействующая сила равна сумме составляющих ее сил, и так как историки не могут знать всей суммы составляющих сил, они не могут претендовать на объяснение исторического события. В его собственных словах:

«Для того чтобы найти составляющие силы, равные составной или равнодействующей, необходимо, чтобы сумма составляющих равнялась составной. Это-то условие никогда не соблюдено общими историками, и потому, чтобы объяснить силу равнодействующую, они необходимо должны допускать — кроме недостаточных составляющих — еще необъясненную силу, действующую по составной»(«Война и мир», т. VIII, стр. 298.) .

Даже выпуская самое незначительное происшествие, говорит Толстой, нельзя уже найти равнодействующей, поэтому и важные и неважные факторы должны приниматься во внимание историками. Следовательно, пока историки не перестанут считать героев творцами исторических событий, история как наука будет невозможна. Даже в явлениях природы, которые менее сложны, не так легко указать на действительные причины события, тем более в истории. Однако историки утверждают, что причиной поражения Наполеона у Бородина послужила его простуда, которой он подвергся накануне сражения. Не лучше ли было бы сказать, что причиной простуды послужила халатность его слуги, забывшего дать ему непромокаемую обувь, т. е. причиной поражения Наполеона у Бородина послужило небрежное отношение слуги к своим обязанностям? Можно было бы сказать, что причиной поражения Наполеона послужил дождь, благодаря которому французский вождь промочил ноги, или причиной послужил ветер, пригнавший тучу. Фактом остается то, что приказы Наполеона были не хуже перед бородинским сражением, чем пред аустерлицким.

Что история не может быть наукой, по мнению Толстого, видно из этих аргументов, ибо ясно, что благодаря такой незначительной причине, как простуда, как ветер или обувь, могло получиться такое огромное следствие, как поражение при Бородине, повлиявшее на всю последующую историю Европы. И так как историки не могут знать всех предшествующих причин, среди которых незначительная причина может произвести огромное следствие, поэтому мы можем знать только следствия, но не причины. Получается, что история вовсе не может претендовать на то место, которое она занимает, но какое же средство, за исключением метода интеграции. Толстой предлагает историкам, раз мы только можем знать одни следствия, без знания причин?

Что Толстой не верил в историю еще раньше критики ее в «Войне и мире», мы можем убедиться из его отношения к истории еще в студенческие годы, следовательно, это было не случайное настроение, а давнишний взгляд. А отзывался он об истории, когда ему было всего 18 лет, вот как: «История, — рубил он с плеча, — это не что иное, как собрание басен и бесполезных мелочей, пересыпанных массой ненужных цифр и собственных имен. Смерть Игоря, змея, ужалившая Олега, — что же это, как не сказки, и кому нужно знать, что второй брак Иоанна на дочери Темрюка совершился 21-го августа 1562 года, а четвертый на Анне Алексеевне Колтовской в 1572 году, — а ведь от меня требуют, чтобы я задолбил все это, а не знаю, так ставят единицу. А как пишется история? Все пригоняется к известной мерке, измышленной историком»(Назарьев, В. «Люди былого времени», «Исторический вестник, СПБ, т.ХLII, 1890 г.) .

Конечно, большая разница между ученическим отношением, куда примешивается вопрос о баллах, и рассуждениями автора «Войны и мира», но мысль, что «все пригоняется к известной мерке, измышленной историком» и что история — это собрание басен уже высказывается 18-летним юношей. Итак, история не так пишется, как надо, и не тем занимается, чем следует. Чтобы поставить историческую науку на ноги, подход к ней должен быть такой, как в физической науке, где на изучаемый предмет смотрят как на причинную серию:

«История рассматривает проявления свободы человека в связи с внешним миром, во времени и в зависимости от причин, т. е. определяет эту свободу законами разума, и потому история только настолько есть наука, насколько эта свобода определена этими законами.

«Для истории признание свободы людей, как силы, могущей влиять на исторические события, т. е. не подчиненной законам, есть то же, что для астрономии признание свободной силы движения небесных тел.

«Признание это уничтожает возможность существования законов, т. е. какого бы то ни было знания. Если существует хоть одно свободно двигающееся тело, то не существует более законов Кеплера и Ньютона и не существует более никакого представления о движении небесных тел. Если существует один свободный поступок человека, то не существует ни одного исторического закона и никакого представления об исторических событиях.

«Для истории существуют линии движения человеческих воль, один конец которых скрывается в неведомом, а на другом конце которых движется — в пространстве, во времени и в зависимости от причин — сознание свободы людей в настоящем»(«Война и мир», т. VII, стр. 332.) .

А в другом месте: «Фатализм в истории неизбежен для объяснения неразумных явлений (то есть тех, разумность которых мы не понимаем). Чем более мы стараемся разумно объяснить эти явления в истории, тем они становятся для нас неразумнее, непонятнее.

«Каждый человек живет для себя, пользуется свободой для достижения своих личных целей и чувствует всем существом своим, что он может сейчас сделать или не сделать такое- то действие; но как скоро он сделает его, так действие это, совершенное в известный момент времени, становится невозвратимым и делается достоянием истории, в которой он имеет не свободное, а предопределенное значение.

«Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлеченнее ее интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы»(«Война и мир», т. VII, стр. 7 — 8.) .

Под абстрактной жизнью понимается Толстым внутренняя духовная жизнь человека, состоящая в поисках за смыслом жизни, в стремлении к самоусовершенствованию и в исполнении божьей воли, т. е. такой жизни, где материальные достижения не играют никакой роли и где страсти людские не могут проявиться. «Роевая жизнь», при которой человек «неизбежно исполняет предписанные ему законы», стоит гораздо ниже этой внутренней жизни, хотя бы потому, что участие человека в них предназначено испокон века, и, следовательно, совершенно не зависит от его воли. В общественной жизни индивидуумы в счет не идут, ибо там главная цель — благополучие всего общества, а не каждого в отдельности. И так как каждый — бессознательное орудие для неизвестной цели, следовательно, роль одного человека не может быть выше роли другого в этой роевой жизни.

Но так как мы все же наблюдаем превосходство в жизни, оно не больше, чем иллюзия. В действительности же всякое отличительное положение человека в обществе — не более, чем иллюзия, и какое же удовлетворение выдавать иллюзию за действительность? Это неизбежно следует из его рассуждений о двойственной жизни человека. Этот дуализм детерминизма и индетерминизма — он поддерживает следующим аргументом: «О свободе — воли, п р о с т о : человек свободен во всем духовном, в любви: может любить или не любить, больше или меньше. Во всем остальном он н е с в о б о д е н , следовательно во всем матерьяльном. Человек может направить и не направить свою силу на служение Богу. В этом одном (но это огромно) он свободен: может везти или быть везомым... делать то, в чем одном человек совершенно свободен: в душе своей заменить себялюбие и все, что вытекает из него: злобу, корысть, насилие и прочее, любовью и всем тем, что вытекает из нее: разумностью, смирением, милосердием и прочим»(«Дневник Льва Николаевича Толстого», 27 октября 1899 г.) .

Когда дело доходит до религиозных вопросов, проблема детерминизма для него не существует, или он рассматривает ее как бессмыслицу, как, например, в следующем отрывке:

«Вся разумная деятельность человека не могла не быть и всегда была в одном — в освещении разумом стремления к благу. Свобода воли, — говорит наша философия, — есть иллюзия, и очень гордится смелостью этого утверждения. Но свобода воли есть не только иллюзия, — это есть слово, не имеющее никакого значения. Это слово выдумано богословами и криминалистами, и опровергать это слово — бороться с мельницами. Но разум, тот, который освещает нашу жизнь и заставляет нас изменять наши поступки, есть не иллюзия, и его-то уж никак нельзя отрицать. Следование разуму для достижения блага — в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, и в этом все учение Христа, и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уже никак нельзя...

«То, что человек сознает в себе свободным, это-то и есть то, что рождено от бесконечного, от того, что мы называем Богом»(«В чем моя вера?», т. XI, стр. 483 — 484.) .

Согласуется ли это подразделение на два мира — материальный и духовный — со всем его миросозерцанием, согласно которому и общественная жизнь зависит от провидения? Ведь в другом месте он говорит, что от бога исходит свобода — «то, что человек сознает в себе свободным, это-то и есть то, что рождено от бесконечного, от того, что мы называем богом». От кого же исходит необходимость, не от лукавого ли? Верил ли Толстой в существование двух начал — добра и зла (как в учении Зароастра). Они-то часто встречаются у Толстого, но только в мире земном, в вечной же жизни злу, — материальному миру, — места нет. Откуда же взялось у него предвечное предопределение, откуда эта материальная жизнь, с ее детерминизмом? Толстому гораздо ближе идеалистический, чем дуалистический взгляд, т. е., что вся земная жизнь — иллюзия и общественная жизнь — химера. Тогда вопрос о фатализме в истории, т.е. материальной жизни, у него разрешается как у Шопенгауэра: внешний, материальный мир подлежит временным и пространственным законам и, следовательно, связан цепью причинности, теряющейся в бесконечности. Но все это мир «явлений» — «феномальный» мир. Реальный, свободный, «нуменальный» мир, познаваемый в духовной жизни человека, есть частица вечного истинного мира. Там роевой жизни не может быть, потому что «Целое» — неделимо, или, говоря словами Шопенгауэра, «воля везде одна и та же». Что такой взгляд близок взгляду Шопенгауэра, мы уже видели; из сопоставления Толстого и Харди мы еще больше в этом убедимся.

Яндекс.Метрика

 

 

Недвижимость Балашихи